Содержание материала

Глава V

Определения, итог, выводы и рекомендации

Необходимость критически проанализировать и оценить традиционный взгляд на новгородско-московских диссидентов как на «жидовствующих» была выражена некоторыми учеными девятнадцатого столетия. Они предложили, что традиционная интерпретация движения субботников как строго иудейского, включающего отрицание характерных христианских доктрин, должна быть открыта для дальнейших дискуссий.

Заключительная глава исследования представляет собой попытку критически оценить документы, изученные в предыдущих главах. Структура главы построена по образцу предыдущих и служит тому, чтобы суммировать открытия, сделанные в основной части работы, и ответить на вопросы, возникающие при анализе источников. Дополнительный исторический материал по необходимости будет прилагаться.

Происхождение движения субботников

Необходимость критической оценки традиционного взгляда на происхождение движения субботников диктуется уже самим фактом, что и архиепископ Геннадий, и Иосиф Волоцкий демонстрируют серьезные признаки предубеждения. Иосиф признается, что в борьбе с жидовствующими он не колебался в том, чтобы применять «богопремудростное коварство» . Александр Зимин, известный русский историк, отмечает, что сочинения Иосифа «содержат часть самой искаженной информации о еретиках и их учении… [и были] написаны весьма непреклонным врагом, использующим всякий вид дикой фантазии» . Клибанов предупреждает нас по поводу сочинений Геннадия и Иосифа Волоцкого: «Свидетельство этих двух явных агентов воинствующей церкви должно быть проверено со всех возможных сторон» . Последующие анализ и оценка данных дополняют факты, представленные в предыдущих главах.

Корни субботников

Несмотря на очевидность того факта, что архиепископ Геннадий и Иосиф Волоцкий представляют новгородско-московское движение явлением новым, существуют указания на то, что эта «ересь» имеет более глубокие корни, чем предполагается в трудах указанных священников . Гипотезу о том, что это «еретическое» движение уходит историческими корнями ранее 1470 года, разделяют многие ученые . Достаточно трудно точно указать начало движения субботников на Руси из-за того, что большая часть письменных источников была уничтожена во время татаро-монгольского нашествия.  Из уцелевших фрагментов ясно, однако, то, что движение субботников, а также борьба вокруг него, является принципиальной темой многих ранних источников, особенно источников конца пятнадцатого века. Ясно, что в 1470-х субботники предстают как зрелое, организованное направление. Не ясно, однако, как долго они таковым являлись прежде этой даты. При церковной политике Ивана III субботники успешно конкурируют с византийскими формами церкви.


Вполне возможно, что на становление и учение субботников конца пятнадцатого века повлияли стригольники – подобное протестантскому русское движение мирян, боровшееся за реформы в церкви . Сравнение между учениями стригольников и субботников открывает важные сходства.

Изучение Писаний в четырнадцатом веке привело некоторых священников проповедовать Слово в Пскове, а затем в Новгороде.  Развитие основанного на Библии учения в Новгороде являлось, по всей видимости, прямым следствием исследования Писаний и укорененности в славянской традиции. Клибанов отмечает, что стригольники открыто исповедовали свои убеждения, число их приверженцев возрастало. Возможно, это движение нашло свое дальнейшее выражение в том, что ошибочно называется «движением субботствующих». Клибанов по сути считает, что Новгородско-московское движение всего лишь уточнло богословскую позицию стригольников . Пыпин признает, что «мало сомнений в том, что жидовская ересь пятнадцатого века является своего рода эхом движения стригольников. Это эхо, однако, было осложнено новыми обстоятельствами» . Он усматривает деятельность мистического еврея Схарии в роли переходного звена и главного источника вдохновения в преобразовании стригольников в жидовствующих . Руднев, однако, определяет теорию о Схарии еврее не более чем как легенду . Некоторые другие ученые разделяют скептицизм Руднева .

Загадка личности Схарии Еврея

Поскольку личность загадочного Схарии Еврея постоянно находилась в центре официальной теории о происхождении движения субботников, следует уделить внимание идентификации этого исторического персонажа.

Захария бен-Арон Га-Кохен из Киева

В качестве вероятного кандидата на роль Схарии Лилайенфельд предлагает Захарию бен-Арона Га-Кохена из Киева, который в 1468 году переписал манускрипт по астрономии из Ал-Фергана, переведенный Яковом Анатолием, в качестве одного из возможных кандидатов на роль еретика Схарии . Лурье, однако, утверждает, что Захария из Киева не был столь знаменит, как загадочный Схария еврей, и вряд ли мог вписаться в литовское окружение князя Михаила Олельковича . Даже если такой «редкий и исчезающий вид»  как киевский гуманист Захария на самом деле каким-то образом мог повлиять на взгляды новгородско-московских верующих, его влияние могло носить скорее гуманистический, нежели религиозный характер. В любом случае, нам известно слишком мало о Захарии бен-Ароне Га-Кохене из Киева, чтобы проследить его возможную роль в изменении религиозной ситуации на Руси.

Захария Схара из Тамани

Ряд исследователей обращаются к Захарии Схаре из Тамани, с которым Иван III вел переговоры с целью обезопасить его приезд на Русь, как легендарному Схарии, о котором упоминает в своем Просветителе Иосиф Волоцкий  . В переписке с Иваном III Захария Схара именуется как князь Таманский . Очевидно, это тот же самый Захария Схара из Тамани, о котором пишет инок Савва в письме боярину Дмитрию Шеину. Более того, известно, что в период между 1487 и 1489 годами боярин Дмитрий Шеин вел политические и коммерческие переговоры с Захарией Схарой из Тамани.

Современные ученые полностью отвергают версию о том, что Захария Схара из Тамани был евреем. В то же самое время, некоторые исследователи пытаются примирить свидетельство Иосифа Волоцкого с недавними открытиями. К примеру, Прохоров считает, что Захария происходил из хазар . Артур Кестлер делает предположение о некоей династии еврейских князей, правивших Крымом в XV столетии под попечением Генуэзской республики, а позднее крымских татар . В этой связи Кестлер пишет: «Последний из них, князь Захария, вел переговоры с московским князем, приглашавшим Захарию прийти на Русь и быть крещенным в обмен на получение титула и привилегий русского боярина. Захария отказался» .

В период между седьмым и десятым столетиями хазарская империя играла важную роль в восточно-европейской политике. Однако в 965 году Хазария стала объектом мощного нападения со стороны Руси, от которого она уже никогда не смогла полностью оправиться . Слуцкий отмечает: «Потому мы усматриваем существование Хазарского государства до середины десятого столетия, самое большее до начала одиннадцатого столетия» . После падения хазарского царства о хазарах вообще мало что известно. Возможно, некоторые из них осели в Крыму. Однако нет никаких исторических свидетельств тому, что Захария Схара из Тамани был еврейским князем.

Хазары, похоже, не имели никаких контактов с евреями из других стран и не были заинтересованы в распространении иудаизма. Слуцкий отмечает по поводу расширения хазарского иудаизма, «что оно никогда не было сильным». Л. И. Лавров, специалист по этнографии черноморского региона, разделяющий взгляды Иосифа Волоцкого на происхождение русских субботников и верящий, что Захария из Тамани был Захарием евреем, не мог найти никаких свидетельств в пользу связи правящей верхушки крымской знати с иудаизмом . Даже если Иван III в своей переписке с Захарией Схарой и убеждал его стать православным, все же не ясно, какую веру исповедовал сам Захария.

Документы показывают, что таманский Захария Схара-Гуйгурсис (Гвизольфи) по происхождению был итальянец, а по вероисповеданию – католик . Отец Захарии принадлежал к древнему аристократическому роду Генуа, который правил Таманью начиная с тринадцатого столетия. Мать Захарии происходила из Иверии, современной Грузии. Брак родителей Захарии Схарии состоялся в 1448 году. Это означает, по мнению Прохорова, что к тому времени, когда Захария Схария якобы должен был обратить новгородское священство в иудаизм, ему было не более двадцати лет . Кроме того, как сам Прохоров должен был признать, к этому времени Захария должен был бы владеть, по крайней мере, семью языками: русским, иверийским, итальянским, латинским, татарским, польским, еврейским и, возможно, литовским. Но и это еще не все: если Захария действительно покинул Новгород вместе с князем Михаилом Олельковичем, у него было всего несколько недель для того, чтобы проповедовать еврейские доктрины, что вряд ли было бы достаточно для обращения в иудаизм наиболее опытных и грамотных священников .

Маловероятно, что молодой двадцатилетний принц Тамани уехал бы в Киев (ведь именно оттуда, согласно Иосифу Волоцкому, Захария приехал в Новгород), затем путешествовал бы через всю страну в Новгород в свите литовского князя Михаила Олельковича, а затем совратил бы самых опытных новгородских священников. На самом деле Ивану III понадобилось несколько лет для того, чтобы убедить Захарию Схарию приехать в Москву из Тамани. Но даже когда Захария, наконец, согласился приехать, он не смог этого сделать в силу целого ряда причин. Факты говорят о том, что шестнадцать лет переговоров (1484-1500), достигнутое взаимное соглашение и охранные грамоты не смогли заставить Захарию совершить путешествие из Крыма в Москву.

Кроме того, документы, современные Захарии, подтверждают тот факт, что он был христианином . Брутскус предлагает «вернуть Захарию в лоно католической Церкви и его итальянской национальности, к которой его семья принадлежала в течение, по крайней мере, двух веков» . Нет нужды говорить, что в высшей степени невероятно, чтобы итальянский князь, католик по вероисповеданию, Захария Схария Гвизольфи был заинтересован в насаждении в России иудаизма.

Остается, однако, без ответа вопрос: является ли Захария Схара из Тамани тем же самым Захарием Схарой, о котором пишет Иосиф Волоцкий? Послание инока Саввы из Синного монастыря отвечает на этот вопрос положительно. Савва однозначно отождествляет Захарию Схару из Тамани с носителем иудейских доктрин.

Был ли инок Савва первым, кто связывал имя Захарии еврея с новгородско-московскими диссидентами? Белокуров считает, что Савва написал свое письмо в 1496, то есть спустя несколько лет после того, как Иосиф Волоцкий выступил против диссидентов . Белокуров утверждает, что послание Саввы не могло быть написано прежде послания Иосифа. Однако письмо инока Саввы датировано рукой самого автора – Саввы, и указывает на 6996 год, что, согласно современному календарю, является 1488 годом! Зимин и Лурье соглашаются с тем, что «без сомнения оно было написано в 1488 году» .

Какое значение имеет этот пересмотр датировки на 10 лет для изучения новгородско-московского движения? Во-первых, это указывает на то, что Савва написал свое письмо еще до того, как Иосиф приступил к написанию своих полемических сочинений. Во-вторых, то письмо является первым, по крайне мере в дошедшей до нас литературе, которое ассоциирует еврея с русскими еретиками . Возможно, что Иосиф Волоцкий руководствовался посланием инока Саввы, когда стремился представить своим читателям происхождение движения субботников. После получения письма от архиепископа Геннадия, приписывавшего ересь безымянному еврею, Иосиф, на основании имеющегося у него послания инока Саввы, похоже, дает этому безымянному еврею имя Захарии Схары. Ясно, что Савва боролся лишь с вымышленным врагом.

Что заставило Савву поверить, будто Захария Схара из Тамани был евреем? Брун делает интересное наблюдение, когда привлекает внимание читателя к удивительному сходству между такими словами, как «евреянин» и «ивериянин» . Слово «евреянин» означает «еврей», в то время как слово «ивериянин» указывает на грузинское происхождение человека. Захария, мать которого была ивериянкой, дважды ошибочно был назван «евреянином» в тех письмах, которые он получал со двора Ивана III. Однако русский князь Иван поспешил исправить эту ошибку, и после 1488 года к Захарии вновь обращались как ко «фрязину», то есть итальянцу, «черкасину», то есть черкасу или грузину, князю Таманскому. Вероятно, эта поправка имела место после поездки боярина Дмитрия Шеина в Крым в 1488 году.

Савва, написавший свое письмо в 1488 году, до возвращения Шеина, очевидно, был введен в заблуждение словом «евреянин» и пытался убедить Шеина твердо стоять против этого «еврея». Вряд ли, однако, Шеин когда-либо на самом деле подвергался иудейской пропаганде. Савва, на момент написания своего письма еще не знал, встретился ли боярин Шеин с Захарией или нет. Неуверенность Саввы уже очевидна в послании: «И вы, господин Дмитрий, если, будучи послом, будете говорить с этим евреем Захарией Схарой, то, заклинаю вас, если услышите от него хорошее или худое, отбросьте вон, и из сердца, и из уст» . Вполне возможно, что в скором времени инок Савва узнал о национальности и религиозном исповедании Захарии Схары. Это может объяснить тот факт, что на протяжении последующей четверти столетия ни один исторический документ не упоминал имени Захарии еврея, пока его имя не было воскрешено Иосифом Волоцким в начале шестнадцатого века.

Захар Стригольник

Архиепископ Геннадий Гонозов пишет о «новой ереси» как о продолжении движения стригольников . Геннадий упоминает, будто некий еврей, которого он не называет по имени, и был ответственен за распространение в Новгороде иудейских идей. Более того, Геннадий упоминает некоего Захара, монаха, с которым он на протяжении длительного времени находился в конфликте и которого он называл «стригольником» . Природа этого конфликта от части может быть объяснена непопулярной налоговой политикой,  которую установил архиепископ Геннадий после своего назначения в Новгороде . Летопись не без осуждения описывает налоговую политику Геннадия так: «Архиепископ Геннадий послал в Псков своего чиновника Безсона и пресвятого отца Евфимия, который прежде был сборщиком налогов в Пскове и, будучи в этой должности, много зла сделал народу… И он (Геннадий) назначил его составить список всех церквей и монастырей в Пскове, а также общее количество священников и монахов» .

Монах Захар стал в открытую оппозицию установленной Геннадием симонии. Он послал ряд писем, в которых обвинял архиепископа во взяточничестве. Поскольку Захар отказывался принимать участие в евхаристии, совершаемой священниками, постановленными за мзду, архиепископ Геннадий отправил его в монастырскую тюрьму. Однако в очень скором времени он был вызволен оттуда благодаря вмешательству Ивана III. Письмо, которое Геннадий получил от Ивана III, содержало указ освободить Захара и отправить его назад в свой монастырь . У Геннадия не было выбора, как только повиноваться. Однако вместо того, чтобы отправиться в монастырь, Захар поехал на Москву и оттуда уже обвинил Геннадия в ереси. Хрущев указывает на то, что это спровоцировало Геннадия вступить в полемику с Захаром в частности и новгородскими диссидентами в общем .

Архиепископ Геннадий никогда не упоминал имени Захарии Схарии, хотя был первым, кто стал связывать возникновение в Новгороде «еретиков» с деятельностью некоего еврея. Очевидно, что если бы он знал имя этого еврея, то непременно упомянул бы его. Откуда же Иосиф узнал, что этого еврея звали Захария? Возможно, пересматривая свои ранние послания против «еретиков» накануне Собора 1504 года, Иосиф обнаружил письмо Геннадия с его жалобами на Захара, письмо, в котором также содержались некоторые смутные обвинения в иудействе. Может быть, на основе этого письма Геннадия Иосиф и назвал загадочного еврея именем Захария . Возможно также, что Иосиф был знаком с посланием инока Саввы, в котором имя Захарии Схарии упоминалось в связи с несуществующим евреем, пытавшимся обратить в свою веру боярина Шеина. Возможно, наконец, что Иосиф соединил монаха Захарию и Захарию из письма Саввы в одну загадочную личность.

В независимости от того, был ли монах Захар в писаниях Волоцкого преображен в таинственного Захарию еврея или нет, его связь с русским диссидентским движением очевидна. Панов утверждает, что в писаниях архиепископа Геннадия мы находим первое указание на то, что «движение жидовствующих генетически связано со стригольниками» . Казакова и Лурье отмечают, что «запутанная и противоречивая история московского еретического круга, представленная Иосифом, объясняется общими тенденциями его работы: любой ценой представить еретическое движение происходящим из Новгорода и имеющим свои корни в «Схарии еврее» .

Свидетельства архиепископа Геннадия и Иосифа Волоцкого до какой-то степени могут быть верны. Геннадий, а вслед за ним и Иосиф, могли совместить исторический факт приезда князя Михаила в Новгород со своей теорией происхождения диссидентского движения. Одним из возможных объяснений тому, почему именно этот визит князя Михаила, согласно архиепископу Геннадию, совпадает с происхождением диссидентского движения, является политическая обстановка в Новгороде.

Политическая ситуация в Новгороде

В истории, изложенной Иосифом, есть четыре факта, которые можно проверить на основании истории: время (1470); место (Новгород); имя князя (Михаил Олелькович); имена «еретиков» (прежде всего Алексея и Дениса) . Если предположить, что архиепископ Геннадий и Иосиф Волоцкий были заинтересованы в том, чтобы использовать политическую ситуацию в Новгороде для того, чтобы скомпрометировать диссидентов, самым подходящим для этого был визит князя Михаила в Новгород в ноябре 1470 года. Смерть архиепископа Ионы (ноябрь 1470 года) подняла вопрос о том, где должно происходить посвящение вновь избранного архиепископа Феофила: в Москве или Киеве . Духовенство традиционно было ориентировано на Восток; с начала четырнадцатого столетия резиденция митрополита находилась во Владимире или Москве, а не в Киеве . Литва неоднократно пыталась установить независимого митрополита Киевского и всея Руси. Феннелл называет эту попытку «необходимостью в том случае, если Новгород попал бы в литовские владения» . Новгородское вече проголосовало за то, чтобы вступить в переговоры с Польшей и Литвой. Более того, королю польскому и литовскому Казимиру было направлено посольство, целью которого было упросить его стать «владыкою и господином» Великого Новгорода, приказать, чтобы архиепископ был поставляем Киевом, и послать князя .

В результате этой петиции князь Михаил Олелькович, отец и дед которого княжили в Киеве и который, таким образом, теперь представлял многих русских, живущих под юрисдикцией Литвы, прибыл в Новгород из Литвы восьмого ноября. Пролитовская партия уговорила его княжить в Новгороде. Князь Михаил, однако, явился без армии и, таким образом, не мог защищать Новгород . Его присутствие в Новгороде было, скорее, символическим жестом со стороны Казимира, который, с одной стороны, желал присоединить Новгород к своей юрисдикции, но с другой стороны боялся возможного конфликта с Москвой. И этот конфликт, в скором времени, действительно разразился.

В середине ноября Иван III начинает подготовку к военной кампании против Новгорода. В июне следующего года целых три армии направляются из Москвы в Новгород и жестоко наказывают мятежный город. Морфилл ностальгически отмечает: «Знатные и почетные граждане новгородские были отведены в Москву, и вместе с ними туда же был отправлен колокол, чей громкий голос в былые дни так часто собирал их на вече» . Новгород был завоеван Москвой, однако конфликт с Литвой продолжался в течение еще многих лет, являясь главным источником политических и военных конфронтаций Ивана III. Вполне возможно, что указания Иосифа на роль Михаила Олельковича в происхождении новгородской «ереси» ставили своей целью скомпрометировать движение субботников, связав его с литовской стороной . Другая возможная причина, по которой Иосиф упоминает князя Михаила в связи с новгородскими «еретиками», заключается в том, что сестра князя Михаила Евдокия была женой молдавского господаря Стефана Великого и матерью Елены Степановны, которая через супружество с Иваном Молодым стала одним из наиболее активных сторонников «еретиков» в Москве.

Тот факт, что Иосиф упоминает двух «еретиков», «совращенных» Схарией (имена Алексея и Дениса нигде не упоминаются архиепископом Геннадием), может иметь довольно простое объяснение. Два «еретических» священника из Новгорода были хорошо известны на всей Руси как видные выразители религиозного вольномыслия. В 1479 году, после одного из регулярных военных походов на Новгород,  Иван привез их в Москву. Он поставил Алексея и Дениса на две главнейшие кафедры Руси: Успенский и Архангельский новопостроенные соборы Московского Кремля. Ассоциируя их с литовской партией через Схарию, Иосиф клеймил их как предателей в глазах промосковской партии.

Степень возможного еврейского влияния на происхождение движения субботников

Русский историк и монах Макарий Булгаков принимает традиционную теорию о том, что своими корнями движение жидовствующих уходит в иудаизм. Аргументирую свою позицию, он утверждает, что поскольку Иосиф являлся современником этого движения и его свидетельства содержат ряд деталей, он должен быть прав . Однако подобный подход поднимает некоторые серьезные вопросы. Панов глубоко сомневался в том, что русские диссиденты, прекрасно образованные, влиятельные, не порывавшие с церковью люди могли в одночасье принять иудаизм - презираемую в те века повсеместно в Европе, а в особенности на Руси, религию  . Трудно не согласиться с этим возражением: ни теоретически, ни практически подобного рода массовый прозелитизм не мог состояться.

Даже если загадочный Захария еврей и оказал какое-то влияние на русских людей, его влияние вовсе не обязательно должно было быть «жидовского» характера. Примеры еврейского влияния можно обнаружить на всем протяжении истории церкви. Луис Ньюман замечает, что «почти в каждом реформационном христианском движении его лидеры симпатизировали к иудеям до того момента, пока данное движение не было официально санкционировано… Субботнические движения в христианстве возникали изнутри самого христианства, и все же почти в каждом случае как лидеры, так и члены того или иного движения в поисках ответов на свои вопросы обращались наряду с Библией к еврейским источникам» .

Эти контакты никоим образом не могут быть истолкованы как возврат к иудаизму. Христианские клирики на протяжении всей церковной истории постоянно обращались к евреям по разным причинам . Ньюман отмечает, к примеру, что «есть безошибочные свидетельства тому, что вальденсы не только были близко знакомы с еврейскими источниками, но были наставляемы как евреями, так и христианами еврейского происхождения» .

У нас нет достаточно свидетельств для того, чтобы заключить, что русские субботники были наставляемы евреями или христианами еврейского происхождения. Более того, похоже, что «ересь жидовствующих» началась гораздо ранее, нежели на то указывают архиепископ Геннадий и Иосиф Волоцкий. Некоторые исследователи, включая большинство современных, выступают в защиту той позиции, что в движении субботников невозможно разглядеть определенного начала. Сервицкий пишет о своем изначальном желании докопаться до истока, или начального момента «ереси жидовствующих» и о том, что от подобного рода попыток стоит отказаться, поскольку данное движение не имеет определенной точки отсчета . Сервицкий объясняет свое необычное утверждение, ссылаясь на столетия диссидентства в русском церковном сообществе.

Другой историк, Клибанов, писал, что «еретики», учения которых соотносятся с общими идеями «жидовствующих», появились на Руси еще прежде тринадцатого столетия . Панов приходит к заключению, что «движение жидовствующих» является «одним из первых и самых важных моментов пробуждения самодеятельности русского народного духа» . Позиция, выраженная Сервицким, Клибановым и Пановым, похоже, наиболее точно передает исторический портрет становления движения русских субботников.

Однако возможность внешнего влияния на русских диссидентов могла не ограничиваться старыми традициями диссидентства или иудейским влиянием. Конец пятнадцатого столетия был тем временем, когда Русь взрослела финансово и дипломатически в попытке догнать и обогнать ведущие европейские державы. Возможно, тот факт, что наиболее выдающиеся лидеры русских субботников – братья Курицыны – были глубоко вовлечены в дипломатическую активность Русского государства, не является случайностью.

Возможные внешние факторы, повлиявшие на движение русских субботников

Во второй половине 15-го столетия Русь, ставшая почти полностью централизованным государством, переживала время своего утверждения на международных путях. Влияние Запада на нее ощущалось в самых различных областях: архитектура, ремесло, книжное дело, мода, религиозные идеи и интеллектуальные идеи.

Возможно, что гуситские и таборитские движения Богемии через Польшу и Литву влияли и на русских субботников. Между Польшей и Богемией существовали тесные связи благодаря языку и традиционной близости народов этих стран. Многие польские студенты, обучаясь в чешских университетах, привозили оттуда новые религиозные идеи. Многие польские торговцы принимали активное участие в гуситских войнах на стороне Богемии, несмотря на то, что римские папы призывали Польшу пойти крестовым походом на Богемию .

Одно время гуситские идеи были настолько сильны в Польше, что был выпущен эдикт, запрещающий полякам ездить в Богемию и читать богемскую литературу . Возможно, что гуситские идеи оказали влияние на формирование богословия русских субботников. К примеру, также, как субботники, гуситы признавали верховный авторитет Священного Писания в вопросах веры, отвергали монашество и выступали против всякого рода изображений в церкви . Иловайский считает, что «в сущности, она (ересь) явилась не заимствованием какой-либо чуждой религии, а плодом собственного домашнего вольномыслия, плодом все того же официального брожения, которое столетие ранее обнаружилось в ереси стригольников. Поэтому-то я и называю ее мниможидовскою» .

Боцяновский предполагает, что «движение жидовствующих» возникло в результате воздействия движения стригольников на русское общество, и что «почти несомненным кажется нам то, что... наши жидовствующие, по крайней мере, большинст-во их, были отпрысками западноевропейского гуманизма. Укрепляет нас в таком предположении тот факт, что к «ереси» примкнули наиболее образованные русские люди не только светские, но и духовные, не исключая митрополита Зосимы» . Под «Западом» Боцяновский подразумевает влияние гуситов. Эта гипотеза, похоже, находится в гармонии с историческими свидетельствами.

Другим возможным каналом идеологического влияния являлись отношения Москвы с Венгрией. Москва стремилась к установлению крепких дипломатический отношений с Венгрией с тем, чтобы представить объединенный фронт против Польши и Литвы. Однако в силу некоторых неблагоприятных обстоятельств этот союз ограничился «высокопарными фразами, заверениями в вечной дружбе и готовности сообща выступить в случае надобности против «общего врага», а также обещаниями братства и солидарности. Все это, однако, не повлекло за собой никаких реальных действий и вряд ли являлось чем-то большим, нежели упражнением в дипломатическом искусстве» . Возможно, однако, что эти отношения оказали серьезное влияние на формирование богословия субботников. Иван послал к венгерскому двору «одного из своих наиболее выдающихся и примечательных государственных деятелей – Федора Курицына» , который провел несколько месяцев, активно работая в Венгрии.

Федор Курицын завершил свой первый визит в Венгрию летом 1485 года. Возможно, что отношения Курицына с Венгрией, которая в ту пору находилась под сильным гуситским влиянием , в свою очередь позволили богословию субботников иметь некоторое развитие.

Однако сходство между учениями западных и русских дипломатов не обязательно указывает на то, что эти движения заимствовали что-то друг от друга. Общим среди многочисленных реформаторских групп было особенное отношение к учению Священного Писания и отвержение тех традиций и тех церковных догм, которые не были по своему происхождению библейскими.

Таким образом, становится возможным, что реформационное русское движение было русским же феноменом, вдохновляемым подобными движениями на Западе. Иловайский говорит: «Я верю, что даже если и были другие, внешние влияния на происхождение этой ереси, все равно они были ограничены. Суть этого движения не была позаимствована откуда-либо, но явилось продуктом свободомыслия - продуктом того же самого ясно понимаемого беспокойства, которое в прежние века ощущалось в ереси стригольников. Потому я называю его (это движение - прим. автора) абсолютно неиудейским» .

Независимо от того, какое влияние зарубежные течения оказали на русских реформаторов, новгородско-московское движение было прочно укоренено в столетиях русского церковного диссидентства. Иловайский пишет об устоявшейся традиции относиться к новгородско-московскому движению с предвзятостью. Эту предвзятость он объясняет искусственными попытками связать русских диссидентов с иудейством: «В своем очерке я высказал мнение, что название жидовской дано ей не совсем справедливо, что оно дано ей тенденциозно... В обличениях против нее постоянно слышны слова жидовство, жидовское; а между тем, когда встречаются указания на самое учение еретиков, то находим только отрицание, т.е. во что еретики не верили...» .

Дальнейший анализ и оценка обвинений в иудействе будет дана на основании показаний Геннадия Гонозова и Иосифа Волоцкого.

Обвинения в посланиях Геннадия Гонозова

В посланиях Геннадия содержатся лишь намеки на так называемое «жидовство» в учении новгородских «еретиков». Однако поскольку многие исследователи буквально охотятся за малейшими намеками на «жидовский» характер новгородско-московского движения, все потенциальные обвинения в отклонении от христианской традиции должны быть рассмотрены.

Архиепископ Геннадий выносит пять главных обвинений против новгородских диссидентов. Наиболее ярко эти обвинения выражены в его послании епископу Прохору Сарскому:

1. В этом послании Геннадий впервые использует слово «жидовский». Геннадий употребляет это слово в связи с вопросом об иконопочитании.

2. Обвинения в таких ересях как марселлианизм и мессалианизм могут рассматриваться как указатели на серьезное отклонение новгородских диссидентов от ортодоксального христианства.

3. Находка среди изъятой у «еретиков» литературы  Псалтыря жидовствующих является, пожалуй, наиболее весомым аргументом, указывающим на тенденцию в сторону иудаизма.

4. Еще раз Геннадий употребляет слово «жидовство» в контексте того, что «еретики» соблюдали десять заповедей Закона Моисеева и, тем самым, «смущали народ».

5. Наконец, последнее обвинение в этом послании связано с датой Второго пришествия Иисуса Христа.

По всей видимости, Геннадий полагал, что вместе эти обвинения указывают на «жидовский» характер новгородско-московского движения. Рассмотрим последовательно все эти пункты.

Иконопочитание

Самое первое обвинение, изложенное Геннадием Прохору Сарскому, описывает «еретиков» как «хулою возносящихся на Господа нашего Иисуса Христа и обезчестивших образ пречистыя владычица нашея богородица» .

Упоминая об иконоборчестве русских субботников, Казакова и Лурье утверждают:

«Если сам факт критического отношения еретиков к поклонению «сотворенным вещам» (или, по крайней мере, некоторым из них) представляется достаточно вероятным, то приводимые Геннадием примеры святотатства вряд ли можно считать достоверными. Теоретически, конечно, вполне возможно, что новгородцы, признав иконы, которым они некогда поклонялись, идолами, спешили выразить свое презрение к поверженным кумирам в наиболее резких и решительных формах – история знает ряд случаев, когда еретические и реформаторские движения сопровождались прямым иконоборчеством. Но несравненно чаще мы встречаемся в истории с другим явлением – с грубой клеветой, которую распускают в адрес всех инакомыслящих фанатичные приверженцы официальной церкви, стремясь поразить воображение своей паствы страшными историями о святотатствах» .

Именно такую последовательную тенденцию мы и наблюдаем в дальнейшем со стороны воинствующих церковников по отношению к новгородско-московским диссидентам. Перетц, говоря о движении русских субботников, отмечает: «Всякая идея, приняв широкое распространение, неизбежно извращается, и протест верующих, отрицающих обряды, мог выразиться в вышеописанных кощунственных, с точки зрения православных, формах. Мы встречаемся с обычным типом «суммарного суждения», произносимого «вообще» на основании нескольких наблюдений, или, может быть, даже только слухов» .

Новгородская летопись утверждает, что еретики «бесчестили» иконы, исходя из тех же причин, что отмечены в Писании словами пророка Аввакума: за их «бессловесность», за то, что они немы и рукотворны .

Иконоборчество русских диссидентов не было явлением уникальным, указывающим непременно на нехристианский характер религиозного движения. В восьмом столетии византийское иконоборчество вылилось в мощнейшее движение, ставившее своей целью реформировать христианский Восток .

Многие радикальные реформаторы в Германии разбивали алтари и сжигали иконы. Лютер не поощрял этот экстремизм . Подобного рода рвение со стороны отдельных групп верующих проистекало скорее из их эмоционального настроя, нежели из их антитринитарных убеждений. Нет нужды говорить о том, что история Церкви знает немало примеров иконоборчества со стороны людей, не ставящих под сомнение доктрину о Троице.

Следует отметить, что русские диссиденты не проявляли большого радикализма по отношению к иконам. О единственном «документированном» кощунственном акте, якобы произведенном над иконами русскими еретиками, говорится в послании Геннадия суздальскому епископу Нифонту (январь 1488 года). В нем Геннадий говорит, что увидел в новгородской церкви Спаса-на-Ильинке икону «Преображение с деянием», в одном из углов которой он и обнаружил кощунство: «Стоит Василий Кесарийский, да у Спаса руку да ногу обрезал, а на подписи написано: обрезание Господа нашего Иисуса Христа». Если это действительно так, то мы имеем косвенные доказательства глумления еретиков не только над иконами, но и над представлениями о Христе, хотя, возможно, это слишком далеко идущие выводы.

Однако, по мнению современных исследователей, ни о каком кощунстве здесь речи быть не могло. Вот что пишет Н. К. Голейзовский в своем автореферате диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук: «Изображение, о котором идет речь, по-видимому, представляло собой живописную интерпретацию так называемого евхаристического чуда, многочисленные рассказы о котором были распространены в странах византийского мира и на Западе. Объяснение этого изображения Геннадий мог бы найти в житии Василия Кесарийского, которое приписывалось Амфилохию Иконийскому. Согласно житию, некий иудей зашел во время богослужения в храм и увидел видение, в котором Василий Великий вместо евхаристического хлеба рассекал на части младенца. Иудей принял причастие, а наутро, окончательно уверовав, что евхаристический хлеб — истинная плоть Христа, пришел к Василию с просьбой крестить все его семейство...» .

Вполне возможно, предполагает далее Голейзовский, что иконописец, прибегнув в данном случае к этому необычайному историческому сюжету (с целью, как полагает Голейзовский, именно борьбы с жидовствующими), оставляет, однако, за иконой тра-диционное название.

Таким образом, мы видим, что вряд ли над этой иконой было совершено кощунство, а, следовательно, и ни о каком кощунственном отношении к Иисусу Христу в данном случае речи быть не может. Но в то время из описанного и подобных ему наблюдений делались неверные выводы, ложившиеся в основу обвинений против еретиков.

Если Голейзовский прав, тогда назначение этой иконы открывает совершенно другое измерение: вместо представления ереси, эта икона была создана для того, чтобы проиллюстрировать обращение евреев в христианство. Также возможно, что эта икона способствовала распространению восточного православия среди евреев .

Открытое поругание икон и крестов, если оно и имело какое-то место, началось тогда, когда ересь оставила тесный кружок своих основателей и стала уделом людей, вышедших из толпы . В целом же отношение русских диссидентов к изображениям более почтительное, нежели у западных реформаторов. Уважительное, хотя и неодобрительное, отношение к иконам соотносится с их верой в божественность Отца, Сына и Святого Духа. Более того, нет никаких свидетельств каких-либо радикальных действий в Москве, где проживали лидеры этого движения. Стоит отметить, правда, что когда Алексей и Денис прибыли в Москву, наиболее радикальные из реформаторов в Новгороде «стали производить всяческие неправедные деяния: осквернять святые иконы и в пьяном состоянии спорить друг с другом» . Даже Соборный приговор 17 октября 1490 г., в котором и излагались обвинения, возводимые на еретиков, не утверждает, что иконоборчество было присуще всем «еретикам»: «Мнози от вас ругалися образу Христову и Пречистые образу, написанным на иконах» . «Мнози», но не все. Никитский предполагает, что «осквернение» икон и крестов производилось неподконтрольной руководителям новгородско-московского движения толпой .

Сам Иосиф в Просветителе приводит настоящие убеждения еретиков, побуждавшие их не поклоняться иконам: «Не подобает поклонятися плотьскому смирению, иже нас ради вочеловечешася Бога Слова, ради иконного изображения, образу Господа нашего Иисуса Христа, и Пречистыя Богородица и всех святых, и честному и животворящему Кресту, и Божественному Евангелию, и святым, и животворящим Хри-стовым тайнам, и освященным сосудам, и честным мощем, и божественным церквам... глаголющи, яко не подобает рукотворению покланитяся». «Почитати сих достоит, поклонятися же не подобает ничему же разве единаго Бога» . Это одно из немногих мест Просветителя, в котором Иосиф достаточно объективно излагает точку зрения оппонентов, надеясь, видимо, что и в таком виде они возбудят у читателя неприязнь к еретикам.

Причины отвержения субботниками икон, описанные как в Летописи, так и Волоцким, не указывают на антитринитарный характер этого движения. Иван Курицын дает следующее обоснование неприятию верующими икон: «Не напиши во образ Христа, ни того самого толкование. Агнец предан бысть в образ истинного Христа Бога нашего и не подобает образ почитати паче истины и агнца на честных иконах написати перстом предтечевым, ни самого Христа, Бога нашего, а шаровниими писании по человеческому образу наресовати...» .

Вместо того чтобы отвергать иконы на почве антитринитаризма, «еретики», согласно вышеприведенному утверждению, основывали свое отвержение икон на второй заповеди Закона Божьего и на вере в божественность «Христа Господа нашего». Фактически, субботники использовали те же самые документы, что и византийские иконоборцы .

Марселлианизм и Мессалианизм

Архиепископ Геннадий не вдается в подробности, когда упоминает о сходствах между новгородскими «еретиками» и такими древними ересями, как марселлианизм и мессалианизм. Он лишь говорит о том, что подобно еретикам в древности, новгородские диссиденты также «клялись ложно». Хотя это и является единственной «параллелью» между этими учениями, Геннадий, похоже, упоминает марселлианизм и мессалианизм в силу ряда других причин.

Может показаться странным, что Геннадий обвиняет субботников в следовании мессалианской ереси. Геннадий рассуждает, что, как и мессалиане, субботники критически относились к пышному убранству церквей. Это видимое сходство не затрагивает сущности учений этих двух совершенно разных групп людей. О мессалианах известно, что они были явными гностическими дуалистами, считавшими все материальное злым, что и составляло саму суть их учения. Русские субботники никогда не считали материальный мир злым, и на основании документов их можно было менее всего обвинять в дуализме .

Хотя диссидентов на самом деле интересовал вопрос о законности экстравагантного церковного убранства, все же их герменевтика и вероучительная система были далеко отличны от мессалианских. Сам факт, что Геннадий обвиняет еретиков в мессалианстве, проливает свет на его логику и помогает нам проследить ход его мыслей: исходя из чисто внешних, поверхностных признаков Геннадий идентифицирует русских диссидентов с мессалианами.

Подобный же образ мышления прослеживается и в обвинении новгородских субботников в следовании марселлианизму. Богословие марселлианизма отвергало возможность репродукции Бога в каком-либо образе. Согласно Марселлию, Бог Сын не может быть отделен от Бога Отца. Как одно из следствий подобного воззрения марселлианизм отвергал иконопочитание. То же делали и новгородско-московские верующие, что и позволило Геннадию обвинить еретиков в марселлианстве. Правда, субботники делали это совершенно по другим причинам.

Более чем тысяча лет и непреодолимые богословские и философские противоречия отделяли два этих учения. Панов делает следующее интересное наблюдение:

«Книжный человек тогдашней эпохи по степени и характеру своего развития был неспособен от частных случаев доходить до общих начал и возводить частные явления к общим причинам; он видел только один частный, голый факт и оценивал его по какой-нибудь готовой рутинной мерке; до причинной связи, до системы ему не было никакого дела; он признавал в современном ему антицерковном движении нечто похожее на иудейство, марселлианство и мессалианство, даже саддукейство, и без обиняков присваивал этому движению все три названия; ему не было никакого дела до того, что сходство это может быть чисто внешним (например, соблюдение субботы — Прим. автора) и что пункты еретического учения, напоминающие древние ереси, могли про-истекать совсем из других начал, чем те еретические заблуждения, названия которых он так легко присваивал им» .

Псалтирь жидовствующих

Этот документ, обнародованный архиепископом Геннадием, является полностью православным. Здесь содержится ясное свидетельство того, что Федор Еврей был обращен в христианство и пытался поделиться своей верой с другими русскоязычными евреями. Псалтирь жидовствующих начинается так:

«Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, жизнь дающей и нераздельной Троицы, и пресвятой матери, и всех святых. От Федора крещеного, которому открылся свет, а не тьма, который испытал святое крещение и православную христианскую веру, который обновил сердце ветхого закона еврейской веры».

Это весьма странные слова для проповедника иудаизма.

В своем Письме Федор Еврей обращается в первую очередь к вопросу о божественности Иисуса Христа. Он взывает к своим друзьям евреям, чтобы они приняли Христа как истинного Мессию, который был распят их отцами и воскрес на третий день. Затем Федор подходит к вопросу вознесения Иисуса и ниспослания Духа Святого в день Пятидесятницы.

Далее следует защита доктрины о Троице при помощи традиционной ссылки на историю, где Аврааму являются три мужа:

«И Бог явился Аврааму в Троице на равнинах Мамре. Авраам же предложил Ему немного хлеба, заколол теленка и испек его, затем принес Им. Дал также и воды на ноги. Таким образом, хлеб обозначает евхаристию, вода для ног – святое крещение, а теленок, которого закололи – самого Иисуса Христа, который умер во исполнение пророчества, а также воскрес из мертвых на третий день. Потому, вы неправы, когда говорите, что Аврааму явились три ангела. Сам Бог явился в трех лицах: Отец, Сын и Святой Дух. Бог не послал бы трех вестников к одному человеку, но решил открыться Сам Своему святому как трехликий Ангел» .

Таким образом, Федор представляет в поддержку доктрины о Троице те же аргументы, что и Иосиф в своей работе .

Декалог

Архиепископ Геннадий усматривает элементы жидовствования в соблюдении еретиками Десяти Заповедей. Церковная история показывает, однако, что соблюдение Десяти Заповедей не являлось особым знаком иудаизма. Здесь будет уместен комментарий Ньюмана:

«Большое число субботствующих движений в Венгрии, Богемии, Моравии, России и Англии… требует христианской приверженности Моисеевым законам… Официальная церковь выразила свое отношение к этим сектам, прокляв их, конечно же, как еретические. Все-таки их частота, численность, непоколебимость в христианстве сделало их весьма значительным фактором. Свидетельство об их доктринах, типе жизни, расширении влияния и деятельности достаточно обширно и справедливо заслуживает внимания. Они утверждают уникальный и поразительный феномен в христианских анналах и указывают на значительное влияние, проистекающее из Ветхого Завета внутрь самой сердцевины христианства» .

Клибанов соглашается с тем, что «интерес русских реформаторов к Ветхому Завету не указывает на их склонность к иудаизму» .

Эсхатологические разногласия

Исходные обвинения архиепископа Геннадия в эсхатологической ереси включают католиков, евреев, латинян и татар. Таким образом, совершенно несправедливо приписывать всю его дискуссию по вопросу эсхатологии только новгородским диссидентам. Тем более, что не совсем ясно из его письма, разделяли ли на самом деле еретики еврейскую хронологию или они все же были против каких-либо фиксированных дат Второго пришествия Христа. Лурье убежден, что утверждение Геннадия по поводу еврейской хронологии не имеет в виду новгородских диссидентов вообще:

«В своем письме архиепископ Новгородский обсуждает вопрос чрезвычайной важности для его современников, а именно приближение конца Света (который предположительно должен был произойти в 7000/1492 г., согласно официально принятой в греческом православном мире точке зрения). В этой связи он анализирует хронологические системы разных народов – жидова, латина, татарове. Его размышление затрагивает нынешних жидова, то есть самих евреев (в Литве и других государствах), а также еретические предания Аквилы, Симмаха и Феодотиона (второй – третий века по Р. Х.), которые не имели ничего общего с новгородской ересью конца пятнадцатого века» .

Даже если новгородские диссиденты в процессе доказательства, что конец Света не произойдет в 1492 г., и использовали аргументацию, основанную на еврейском календаре, то это не отрицает того, что они вообще ожидали Второго пришествия Христа. Это явствует из письма Геннадия, в котором он пытается доказать, что Христос может прийти только в верное время – время, предложенное Восточной православной церковью. Он приходит к поразительному заключению, что вместо ожидания возвращения Христа еретики ожидали антихриста. Подобные же обвинения наблюдались и во времена Великой Схизмы в русской православной церкви (начавшейся в 1652 г.), когда обе стороны, староверы и приверженцы новой веры, обвиняли друг друга в неспособности разглядеть признаки эсхатона и перепутывании антихриста и Христа .

Значимость обвинений архиепископа Геннадия


Те несколько случаев, когда Геннадий упоминает в своем письме слово «жидовский», не следует обязательно относить к описанию сути русской «ереси». «Жидовствовать» - рассматривалось почти как синоним фразы «учить ложной доктрине». Такой тип экклезиастичекого мышления был присущ не только русской православной церкви. Один яркий пример того, как некритично использовалось это слово в русской православной церкви, можно найти в полемике между староверами и приверженцами реформ Никона. Когда патриарх Афанасий Константинопольский и патриарх Макарий Антиохийский приехали в Москву по случаю избрания Никона в качестве русского патриарха, они с ужасом обнаружили, что русский народ крестится двумя пальцами . Тотчас Никон был обвинен в распространении антитринитарной ереси армянской церкви: «Ты не налагаешь на себя крестное знамение святой Троицы; вместо того, ты крестишься двумя пальцами и этим самым придерживаешься ереси проклятых армян» . Хотя это обвинение было явно несправедливо , все же были предприняты наиболее радикальные шаги, чтобы искоренить эту традицию. Дэниель Аугсбургер, ссылаясь на западные экклезиастические сообщества, отмечает: «Слова "иудействующий", "иудействовать" использовались, правда, очень широко – иногда даже для очень несущественных отклонений от ортодоксии» .

И все же даже самые несущественные отклонения от ортодоксии могли вызвать бурную реакцию. Так произошло во время Раскола семнадцатого века. Люди, наполненные чувством благоговейного страха к устоявшимся формам, восприняли эти нововведения с глубокой неприязнью как нечестивую профанацию того, что они считали наиболее святым. Большая часть священства разделяла эти чувства. Многие тысячи русских верующих погибли в гражданской войне, ставшей результатом изменения обряда . Всевозможные обвинения в разрушении фундаментальных основ христианства – включая обвинения в антитринитаризме и поклонении зверю и лжепророку из Откровения – были представлены в этот период .

Ссылаясь на методику и способ мышления первых обвинителей, Жмакин пишет:

«Мышление было направлено исключительно в привычное русло традиционного церковного мышления; церковные книги являлись источником не только религиозного и морального учения, но и политических и даже светских знаний. Всякое другое знание считалось бесполезным, и если оно каким-либо образом отличалось от самого авторитетного, то воспринималось как злое, еретическое, отступническое, происходящее от самого дьявола… Всякое провозглашение свободы, аналитическое мышление или, как оно тогда называлось, воззрение, считалось «проклятым» и еретическим; «воззрение» интерпретировалось даже как источник всякого зла, как второе падение» .

Исходя из такого подхода, церковные лидеры пятнадцатого века вряд ли могли постичь внутреннее содержание диссидентского движения. Кажется, практически невозможно для Геннадия и подобных ему людей распознать истинный характер этого движения, а чтобы это сделать, следует обратиться к опытам прошлого. Вдобавок, Геннадий был не способен на богословские дискуссии. Как он сам писал накануне Собора 1490 года, «лучше не включать в дебаты что-либо, касающееся веры. Собор нуждается не в том, чтобы дискутировать по вопросам веры, а в том, чтобы осудить, повесить и сжечь еретиков» .

Хотя слово «жидовствующий» встречается у Геннадия в письме по поводу еретиков, все же сложно определить значение этого факта или даже мотивацию, намерение автора при этом. Более того, термин «жидовствовать» в контексте пятнадцатого столетия является комплексным, как на то указывает Гудзи: «Следует отметить, что слово «жидовствовать» в этот период не несет в себе тот позор, который позднее стал ему приписываться в результате его использования в антисемитских реакционных кругах» .

Зимин, ссылаясь на письма Геннадия, написанные до 1490 года, утверждает, что в то время «архиепископ Новгородский был еще далек от той явной фальсификации взглядов еретиков, которую мы находим в трудах Иосифа Волоцкого. Например, Геннадий не делает навязчивых обвинений еретиков в жидовствовании» .

Оценка вопроса об антитринитаризме в трудах Иосифа Волоцкого

Иосиф, ставший главным оппонентом движения субботников, информацию об их происхождении черпает, очевидно, у архиепископа Геннадия. Ясно и то, что вследствие своего монашеского уединения он так и ни разу не был очевидцем деятельности этого движения. Он мог полагаться только на информацию, полученную из «вторых рук», и по всему видно, что Геннадий являлся главным, если не единственным, источником этой информации. Однако в своем ревностном желании подавить ересь Иосиф идет значительно дальше Геннадия в оценке учения еретиков . Перетц указывает, что «озлобленное красноречие Иосифа не позволяет нам считать этот источник вполне чистым и приемлемым… В его письмах отсутствует объективность в вопросах истории и основной сути указанной ереси» . Однако если мы тщательно изучим обстоятельства, при которых был написан Просветитель, это поможет нам понять и оценить этот документ.

Динамика Просветителя Иосифа

Для того чтобы оценить этот документ, следует понять динамику этой книги. Как уже было упомянуто, первые четыре главы Просветителя являются категоричной попыткой рассмотреть неразбавленный иудаизм. Эти главы были написаны в качестве незамедлительного ответа на письмо Геннадия. Иосиф, живший отшельнической жизнью в монастыре в лесу , получил письмо от Геннадия не раньше 1493 года. Ответ Иосифа показывает, что он получил лишь минимум информации – столько же, сколько получили и другие адресаты Геннадия. Видимо, в своей ревностной попытке защитить православие Иосиф намеренно расширяет то количество информации, которое он получил от Геннадия, так что тему его письма можно было бы обозначить как иудаизм. Вот почему первый ответ Иосифа явился долгой дискуссией по поводу опасности иудаизма в общем и антитринитаризма в частности. Целью этого ответа, по оценке самого Иосифа, являлась возможность дать адекватный контраргумент по поводу попыток евреев обратить христиан в иудаизм. Иосиф, являвшийся одним из приемников щедрости Геннадия, реагирует незамедлительно, без особого критического осмысления неясных фраз Геннадия. Он неожиданно находит другое, в данном случае практическое, как ему кажется, применение своему старому письму Вассиану по поводу тринитарных вопросов.

Как скоро мишень Иосифа –иудаизм – вырисовывается из неясных фраз Геннадия, Иосиф становится главным борцом с ересью, доктрина которой, по мнению многих ученых, была выдумана самим Иосифом. Панов осторожно замечает: «Кажется, что автор (Иосиф) руководствуется мыслью, что, борясь с иудаизмом, он борется с новой ересью» . На самом деле, первые четыре главы Просветителя представляют собой скорее общее описание иудаизма, чем описание какой-либо конкретной ситуации. Иосиф пускается в длинные тринитарные дискуссии, которые были у составлены им несколькими годами раньше. Ничего, по сути, не зная о природе новгородской ереси, Иосиф пытается построить свою защиту тринитаризма исключительно исходя из Ветхого Завета. Причина ясна: «Евреи и еретики не принимают ни свидетельства апостолов, ни традицию, а лишь только пророческие свидетельства»  считал тогда Иосиф. Это было опрометчивое суждение.

Панов комментирует, что «те еретические учения, которые подвергаются критике в первых главах Просветителя, не имеют даже малейшей логической связи с теми учениями, которые подвергаются критике в последующих главах» . Сервицкий замечает, ссылаясь на последние главы Просветителя: «Резкое отвержение основных учений христианства не было характерным для всех жидовствующих, но только для части, как это явствует из Просветителя. Другие не отвергали учение о Троице прямо, но лишь сомневались в нем, а также в некоторых текстах Писания, относящихся к Троице, говоря, что неверно изображать святую и животворящую Троицу на иконах» .

Последующие главы Просветителя отражают постепенное накопление Иосифом фактического знания о еретиках. Однако, как уже упоминалось, это знание не было «из первых рук». Иосиф не покидал своего монастыря вплоть до 1503 года, и его знание о ереси никогда не было из первых рук.

Иосиф и стереотипы церковного менталитета

Рассуждая о менталитете современного Иосифу Волоцкому церковника Панов прекрасно выразил свое отношение к трудам Волоцкого: «книжный человек той эпохи… вряд ли был способен прийти в своих заключениях от частного к общему» .

Волоцкий был ярким представителем подобного рода мышления. Он безбоязненно пишет Ивану III: «Почему не послушен ты закону Божию и совершаешь беззаконие? Ты прикладываешь проклятую бритву к бороде и, исповедуя православную веру, бесчестишь ее злой верой, поступая нагло, на латинский манер» .

В своих высказываниях о субботниках Иосиф еще менее щепетилен в высказываниях. В добавление к «различным ересям», которые он приписал новгородско-московскому движению, Иосиф заявляет о том, что они также придерживались «саддукейства, мессалианства, да и производили немало порчи» . Здесь Иосиф даже обгоняет Геннадия по количеству ересей - Геннадий упоминает только марселлианство и мессалианство. Громкие заявления бросались из-за незначительного и искусственного, поверхностного сходства между ересями, заметными только самим обвинителям. Жмакин отмечает: «В течение пятнадцатого и шестнадцатого веков большинство споров касались различий в определенных обрядах. В пятнадцатом веке эти дебаты велись наиболее известными представителями русской интеллигенции» .

Таково было общее мышление, и оно прекрасно подходило для формирования всякого рода обвинений. Вопросы по поводу Троицы снова всплыли в период борьбы староверов и приверженцев Никона. Снова наиболее грозные обвинения были построены исключительно по внешним признакам.

Иосиф, живший двумя веками раньше, был не слишком скрупулезен при составлении обвинений. Еремин пишет: «Он (Волоцкий), как весьма немногие в его время, умел своей литературной распре с инакомыслящими, своим симпатиям и антипатиям, даже своей личной борьбе с теми или иными лицами придавать «общий» характер, из отдельных фактов, иногда ценой провокаций, передержек, тенденциозного их искажения делать самые далеко идущие выводы» .

Будучи, к тому же, не из первых уст, информация, которой владел Иосиф, была впоследствии сформирована так, чтобы удовлетворить средневековый экклезиастический менталитет и его собственные цели и интересы. Пыпин говорит: «Если кто-то пожелает говорить в общем об основах древней русской мысли и жизни, которые некоторыми современными мечтателями, ориентированными на прошлое, считаются «старыми добрыми временами», тому следует припомнить личность Иосифа, который лучше, чем все остальные древние писатели той эпохи, представил свои политические, экклезиастические и социальные идеи. Их смысл ясен: полное подчинение общества и личности определенной традиции, которая строилась отчасти на истинных, отчасти на сомнительных церковных авторитетах. Подчинение, которое не допускало никакой новой формы жизни или мысли. Подчинение, которое отвергало их со всей силой фанатизма. Подчинение, угрожавшее им проклятиями и гонениями. Подчинение, основывающее мораль жизни в ритуальной праведности, а образование в смиренном принятии традиции, в упорной стагнации. Это тот тип установленного частного мышления, которое сформировало те принципы преследований, которые на Западе были вверены инквизиции. Это тот тип устоявшегося мышления, который сформировал идею «святой лжи», то есть лжи, которая якобы была разрешена и даже дана Самим Богом для того, чтобы справиться с еретиками; понимание, которое совпадает с хорошо известным правилом, говорящим, что цель оправдывает средства» .

Цели Просветителя

В своей изначальной форме Просветитель был завершен между Собором 1503 года и 1504 годом в качестве обвинения против еретиков накануне предстоящего Собора 1504 года . Ясно, что к этому времени Иосиф определенно хотел добиться более радикального и более жестокого наказания для еретиков, чем то, которое состоялось в 1490 г. в Новгороде и в 1500-1502 в Москве, когда некоторых еретиков били, прокляли и сослали. В то же время, систематическое убийство еретиков было до тех пор неизвестно русской церкви . Против церковной и государственной традиции было даже «выколоть глаза» еретикам. Наиболее жестоким наказанием было отрезание языка – то, что уже не удовлетворяло Иосифа. Он желал полнейшего искоренения еретиков.

Тактика приписывания конкурирующим религиозным группам атрибутов иудаизма предстает устоявшейся общей практикой во всем христианстве. Ньюман отмечает: «Стремление дискредитировать любое инакомыслие посредством использования оскорбительных слов с подтекстом являлось политикой церкви. Давно известно, что легче всего достичь этой цели кинув в противника кличку «жидовский»… Таким образом, становится ясно, что обвинение в «жидовствовании» достаточно часто проистекало из злобы, которую правящая религиозная верхушка испытывала, когда ее авторитету бросала вызов какая-либо религиозная группа» .


Сочинения Иосифа  ставят своей целью дискредитацию и уничтожение еретиков, ассоциируя их с евреями. Ю. С. Лурье, давая оценку трудам Волоцкого, пишет: «Сильная тенденциозность этих источников очевидно, поскольку они были написаны с единственной целью - осудить и уничтожить еретиков. Хотя они бесспорно важны для изучения деятельности самих обвинителей, все же на учение диссидентов они проливают очень мало света. Ясно, что нельзя просто взять и представить как доказательство то, что кажется вероятным, и отвергнуть то, что кажется наименее вероятным» .

Волоцкий не просто полемизирует – он пытается подвести диссидентов под статью, подразумевающую смертную казнь! Попытки Иосифа найти прецеденты смертной казни,  наказания еретиков в Византийском гражданском законе не увенчались успехом – все те прецеденты, которые можно было найти, относились только к евреям . Таким образом, для того чтобы настаивать на казни еретиков, Иосиф должен был представить их не просто как еретиков, а как жидовствующих, как тех, кто уклонились от христианства с его ключевой доктриной о Троичном Боге и обратились к иудаизму.

Это можно отчетливо видеть, например, в Послании о соблюдении Соборного приговора 1504 г . Волоцкий этим документа отвечает некоторым монахам , которые требовали щадящего наказания для еретиков и утверждали, что казнь не является правомерным наказанием. Иосиф, однако, заявляет, что «все это написано не о каких-то еретиках, а об отступниках, отвергших Христа. Еретик – тот, кто все еще верит в Христа как Бога, но придерживается некоей ереси… А все эти «еретики» отвергли Христа» . Вывод, который делал из этого Волоцкий: царь должен отправлять еретиков в тюрьмы, подвергнуть их пыткам и казнить.

Иосиф не пытается спорить с еретиками или увещевать их. Он цитирует слова Иоанна, митрополита Никейского, который сказал об армянских верующих: «Мы пишем это не потому, что хотим поправить их» . Иосиф развивает эту мысль дальше и говорит, что «новгородские еретики намного хуже армянских и всех других еретиков – даже ангелы не способны исправить их» .

Его целью было физическое искоренение еретиков. Для того, что

бы этого добиться, он должен был приписать им самые худшие из возможных ересей. Кроме того, эти люди были для него «сынами погибели», которых следует искоренить любой ценой.

Вся тринадцатая глава Просветителя посвящена этому вопросу. Хотя Иосиф озаглавил ее как опровержение «ереси новгородской, которая заявляет, что неправильно проклинать еретика или отступника» , все же не только еретики говорили так. Нестяжатели были также против жестокого отношения Иосифа к еретикам. Например, так называемое Полемическое Слово против Иосифа Волоцкого  является прямой антитезой Просветителю. Имитируя жанр и структуру Просветителя, этот документ, однако, передает противоположные идеи .

Ян Грэй демонстрирует позицию нестяжателей, представляя диспут, состоявшийся между Иосифом Волоцким и Вассианом Патрикеевым, в виде следующего диалога:

Иосиф: Моисей разбил скрижали с законом собственными руками и жестоко наказал преступников Закона.

Вассиан: Да, это так. Но когда Бог собирался уничтожить Израиль, после того как они поклонились золотому тельцу, Моисей обращается к Богу и говорит: «Если ты уничтожишь их, то первым уничтожь меня». И Бог пожалел Израиль.

Иосиф: Но даже Петр наказал Симона Волхва благодаря силе своей молитвы. А это тоже, что и убить еретика молитвой или рукой.

Вассиан: Вот и различие между тобой, Иосиф, и Моисеем, Петром и Павлом. Их молитвы были услышаны Богом, и Он исполнил их прошения. Почему же ты не надеешься на свои молитвы? Проси Бога наказать еретиков, и земля поглотит всех нечестивых и грешников. Вместо этого ты уповаешь на мирскую силу и пытаешься использовать ее для наказания своих противников .

Как видим, Волоцкий столкнулся с сильной ппозицией. Чтобы преодолеть ее, необходимо было убедить каждого в исключительной порочности этой ереси. Любая выдумка или обман годились, если служили главной задаче – искоренению ереси. Волоцкий посвящает целое послание, именуемое как Слово о благопремудростных коварствах, чтобы представить детальное описание определенных методик, помогающих «обнаружить» всякого рода ересь. Эти методы сам автор характеризует как благой и мудрый обман, оправдывающий всякого рода мошенничество и ловкие приемы, если они используются в добрых целях. Иосиф, без сомнения, глубоко верил в доброе намерение его предприятия. Зимин говорит:

«Написанный в обстановке заключительного этапа борьбы с ересью, Просветитель содержит весьма искаженную версию как истории происхождения этого движения, так и взглядов его идеологов. Книга, написанная Иосифом, является своего рода обоснованием для роиговора против еретиков, представленного в 1504 году и составленного наиболее нетерпимым врагом всякого свободомыслия» .

Казакова и Лурье приходят к заключению, что «в первом издании Просветителя, написанном до Собора 1504 года… всякое применение предыдущего материала было составлено так, чтобы, избегая всех формальных барьеров, привязать врагов Иосифа к столбу для сожжения» . В этом он и преуспел .

Приговор Собора 1490 года

Вместе с трудами архиепископа Геннадия и Иосифа Волоцкого Приговор Собора 1490 года является важным полемическим документом, составленным против новгородско-московских диссидентов . Соблюдение субботы, согласно этому официальному документу, было единственным вероучением, разделяемым всеми еретиками: «И вы все чтите Субботу больше, чем Воскресение Христа. Также некоторые из вас не верят в воскресение Христа и Его святое вознесение» .

Это утверждение по поводу соблюдения субботы является также, по мнению некоторых ученых, единственной причиной, по которой Собор 1490 года обвинил еретиков в неверии в воскресение Иисуса Христа .

Близкое изучение текста вердикта Собора 1490 года открывает две возможные причины неясной формулировки о якобы отвержении субботниками важнейшей доктрины христианства – воскресения Иисуса Христа. Возможно, эта формулировка была сделана для того, чтобы привязать факт, что «все (еретики) чтили субботу», к попытке обвинить в том, что «некоторые из вас не верят в воскресение Христа». Ясно, что такое слабое обвинение могло быть приведено из-за отсутствия каких-либо прямых доказательств непринятия субботниками факта воскресения.

Другие исследователи полагают, что, согласно приговору, единственным «преступлением» «всех» еретиков являлось соблюдение субботы . В любом случае, этот документ является отражением той борьбы, которая продолжалась на протяжении всего Собора.

Таким образом, хотя и можно согласиться с Казаковой и Лурье, которые пишут, что этот документ «не заслуживает большого доверия, и небеспристрастен» , все же он проливает некоторый свет на движение субботствующих. Он совсем не так категоричен, как обвинения Волоцкого. Возможно, это объясняется тем фактом, что митрополит Зосима, которого Иосиф также обвинил в «жидовстве», несколько образом смягчил нелепые обвинения архиепископа Геннадия и Волоцкого.

Зосима, архимандрит Симонова монастыря, был избран вместо Геронтия (ум. 1489) в качестве нового митрополита в сентябре 1490 года. Важно отметить, что Геннадию не позволено было даже прийти на чин поставления Зосимы. Все, что он мог сделать, так это отправить письмо в Москву, выражающее его согласие по поводу избрания Зосимы .

Иосиф, однако, начал кампанию против нового митрополита, в чьих еретических воззрениях он был убежден. Составляя письмо Нифонту, епископу Суздальскому, он описывает Зосиму, как «гадкого, злого волка, облаченного в пастырские одежды… который марает великий престол епископов, уча некоторых иудаизму, а других оскверняя содомией» .

Существуют два главных взгляда на личность Зосимы: согласно первому, Зосима был преданным защитником субботников. Согласно второму, Зосима был поборником строгой ортодоксии, но, будучи по натуре слабым, поддался давлениям известных субботников и не смог противостать им на Соборе . Первая позиция довольна старая и разделяется многими; вторая же относительно молода. Иловайский, придерживающийся старого взгляда, настаивает на том, что Зосима тайно «поддерживал еретиков и их действия. Благодаря обстоятельствам он поднялся до позиции митрополита, но не для того, чтобы открыто проповедовать ересь, а для того, чтобы поддерживать ее, сохраняя при этом внешность верного старшего служителя» . Иловайский выступает против приписывания авторства Приговора Собора Зосиме, настаивая на том, что оба эти документа были плодом деятельности Собора.

С другой стороны, Павлов верит тому, что Собор не мог подделать подпись Зосимы и что без митрополита, как главы Собора, эти документы Собор вряд ли мог выпустить вообще . Он также отмечает, что есть несколько манускриптов Просветителя, в которых Зосима еретиком не называется .

В мае 1494 года, во время пребывания дьяка Курицына за границей, Зосима был снят с должности митрополита. Новгородская Летопись, написанная под непосредственным наблюдением архиепископа Геннадия, приписывает это смещение пьянству и неряшливости: «Митрополит Зосима оставил свой пост не по собственному желанию, но из-за того, что был пристрастен к чрезмерному пьянству и не заботился о церкви Божьей» . Эта формальная причина смещения Зосимы, по мнению Феннелла, была придумана для того, «чтобы отвлечь внимание от скандальных фактов»  - симпатий Зосимы к еретикам.

На сегодняшний день невозможно полностью реконструировать ту роль, которую играл Зосима в конфликте пятнадцатого века. Однако, сравнивая аргументы обеих сторон, можно заключить, что митрополит Зосима определенно не разделял ненависть и предвзятость Геннадия Санина и Иосифа Волоцкого. Вероятно, именно такое отношение и спровоцировало Иосифа идентифицировать Зосиму с еретиками. Хотя, из-за сильной оппозиции Зосима не мог гарантировать справедливого приговора Собора, все же возможно, что двусмысленность Приговора относительно вопроса воскресения явилась результатом его влияния. Очевидно, Зосима не относился к реформационному движению как имеющему нехристианский характер.

Тот факт, что Приговор отражает кроме позиции Геннадия и Иосифа еще и слабую попытку оправдать их, или, по крайней мере, защетить от категоричных обвинений, подтверждается исторической судьбой этого документа. Хотя Приговор и был разослан во все епархии Руси, через некоторое время он был изъят из церковных архивов и уничтожен . Видимо для того, чтобы ни у кого не оставалось сомнений в еретичности русских субботников.

Письмо инока Саввы

Савва написал свое письмо прежде, чем Волоцкий начал писать свои полемические труды. Письмо Инока Саввы – первый документ, ассоциирующий еврея с русскими еретиками. Вероятно, Иосиф опирался на письмо Саввы, когда касался начала и природы движения субботников. После получения письма Геннадия, приписывающего ересь безымянному еврею, Иосиф отождествил его с Захарией Схарой из письма Саввы. Сильная антиеврейская направленность письма инока Саввы и многочисленные предостережения против иудаизма могли спровоцировать Иосифа начать свою собственную полемику. Возможно, что Схария, еврей из письма Саввы, стал прототипом более известного Схарии – еврея, легендарного зачинщика ереси сошедшего со страниц Иосифа Волоцкого. Этот Схария, однако, никогда не был в Новгороде. К тому же, как было упомянуто выше, имеются заслуживающие доверия доказательства, что он по национальности был итальянцем, а по вероисповеданию - католиком.

Покаяние Дениса


Покаяние новгородского еретика Дениса – очень краткий документ, в котором упоминается единственный грех, совершенный Денисом – его неспособность удержать свой «грешный язык» . Казакова и Лурье проводят интересную параллель между рукописью, которая содержит Покаяние Дениса, и «подобной по содержанию и характеру… другой интересной рукописью того же периода из коллекции БИЛ, музейное собрание №3271, содержащей историю испанской инквизиции» . Несомненно, еретиков пытали самым нечеловеческим образом . Возможно, во время пыток Денис сказал нечто, чего ожидали от него мучители. Методы русской инквизиции были такими же жестокими, как и методы испанской инквизиции . Тактика была такой же: пытки жертвы продолжались до тех пор, пока люди не сознавались в том, что требовали обвинители. Очевидно, и архиепископ Геннадий, и Иосиф Волоцкий ожидали, что русские субботники согласятся со всеми возложенными на них обвинениями. Если Денис под принуждением совершил «исповедание» такого рода, несомненно, он чувствовал сожаление об этом. Мы знаем, что хотя некоторые из еретиков, находясь под пыткой, «отказывались признавать свою вину», другие «собственноручно писали о своих делах против себя» . Покаяние Дениса – это скорее скорбный вопль человека, который по какой-то причине не был способен «удержать свой грешный язык». Казакова и Лурье называют это Покаяние «странным» . Действительно, это очень странное Покаяние, если кто-либо вообще считает его покаянием – ведь Денис не кается ни в какой ереси.

Документ выражает сожаление не в приверженности к какой-то ереси, но в произнесении ложного исповедания или свидетельства под давлением инквизиционной пытки. Независимо от того, что в себя включало выражение «грешный язык» в исповедании Дениса, нет никакого основания подозревать его в отступлении от христианства. Иначе как мы можем объяснить слова самого Дениса: «Пастырю духовных овец, святому архиепископу Зосиме, избранному во Святом Духе». Это странное заявление для отрицающих Троицу.

Литература субботников

Поколения ученых крайне тенденциозно изучали труды субботников, чтобы найти подтверждение антитринитарного характера этого движения. И все же только немногие были в состоянии найти эти «подтверждения». Все эти «находки» были представлены в предыдущей главе. Следующий раздел анализирует обзор литературы субботников, представленной в предыдущей главе, и проясняет вопрос тринитаризма в новгородско-московском движении.

Книги, найденные среди субботников

Архиепископ Геннадий не упоминает каких-либо еретических книг, касающихся антитринитарных вопросов, найденных среди «еретиков». Если такие книги когда-либо существовали, их обязательно нашли бы архиепископ Геннадий и Иосиф Волоцкий в своих отчаянных попытках отыскать доказательства против субботников. Ведь находка любой антитринитарной книги могла бы буквально повернуть ход дела. Такие книги не были обнаружены ни Иосифом Волоцким, ни последующими поколениями историков.

Труды Федора Курицына

      Хотя Иосиф Волоцкий пытался, исходя из трудов архиепископа Геннадия, приписать происхождение ереси субботников из Новгорода, ясно, что Курицын не был обращен от новгородских еретиков. Геннадий утверждает, что Курицын воспринял свои идеи в Венгрии. В письме Зосиме (1490) Геннадий объясняет свой «пересмотренный» взгляд на происхождение ереси субботников: «Таким образом, мой господин, бедствие с Курицыном стряслось по возвращении из Венгерской земли» . Иосиф не упоминает Курицына в своем списке «многих душ, зараженных жидовствующими» Алексеем и Денисом в Москве. Имя Курицына впервые упоминается в связи с его защитой еретиков, которые спаслись бегством из Новгорода в 1488 году . Таким образом, оказалось, что даже главные обвинители еретиков признавали, что были альтернативные пути сделаться субботствующими – независимо от проповеди Схарии.

Лаодикийское послание

В недавнем труде по вопросу новгородско-московского движения Лилайенфельд заключает, что Лаодикийское послание не расходится с ортодоксальным христианским мировоззрением . Лилайенфельд подчеркивает, что этот труд содержит цитаты авторов, популярных в русской монашеской традиции .

Упоминание о фарисеях в положительном контексте побудило Лилайенфельд предположить возможность того, что философская часть  Лаодикийского послания была переведена с еврейского языка. Автор, однако, соглашается, что в таком случае остается большое количество спорных вопросов, поэтому поддерживает взгляд, что иудейское влияние едва ли может быть доказано . Лурье замечает: «Если интерес к Каббале для человека 15-го столетия, который находился под влиянием Ренессанса, в самом деле возможен, то знакомство с еврейской и европейской каббалистической литературой для Московской Руси было немыслимым. Древнерусские переводы с еврейского языка, дошедшие до нас, носят западно-российские черты; очевидно, большинство из них было сделано в Западной Руси» .

Лурье заявляет, однако, что в Лаодикийском послании «нет никаких характерных западно-российских черт, и если мы на самом деле имеем дело с переводом с еврейского языка, тогда мы должны допустить, что это уникальный случай перевода, совершенный москвичами» . В древнерусских переводах с еврейского языка такие фразы, как «фарисейство есть жизнь», являются беспристрастными обычными фразами и едва ли могут рассматриваться как гебраизмы .

Положительные ссылки о фарисеях находим даже в трудах архиепископа Геннадия. Осуждая древних саддукеев, он пишет, что «саддукеи отвергали воскресение мертвых и не признавали ни ангела, ни духа. Фарисеи же признавали и тех, и других» .

Иван Черный, другой руководитель московских субботников, также высоко оценивал фарисеев. В своем Эллинском летописце Черный ссылается на Иосифа Флавия, упоминающего историю Иакова, брата Иисуса Христа (Древности, 20.9.1., с. 199-203) . Сообщение Иосифа Флавия интересно тем, что оно представляет саддукеев в качестве врагов Иакова и христиан, стремящихся погубить их. Обвинение против Иакова основано на его нарушении закона Моисеева. Но его защищали «строгие исполнители закона», под которыми Иосиф Флавий подразумевает фарисеев. Интересно видеть фарисеев в роли защитников апостола Иакова. На самом деле, некоторые фарисеи даже представлены в Деян. 23:6-10 принадлежащими к партии Иакова. В Деян. 5:34 раввин Гамалиил, также из фарисеев, подобным образом защищает Петра и Иоанна.

Майер признает, что термин «фарисейство» был почти неизвестен иудеям, жившим во времена Средневековья . Кроме того, неизвестны каббалистические рукописи, аналогичные этому письму . Само название этой рукописи явно связано с греческой и христианской традициями . Клибанов отмечает, что «название и дух этого письма характеризуют реформационные движения в Восточной и Западной Европе» .

Клибанов, не веривший в возможность какого-либо иудейского влияния на Лаодикийское послание, предполагает, что слово «фарисейство» было употреблено Курицыном, чтобы противопоставить ложную мудрость фарисеев глубокой мудрости веры . Клибанов приходит к выводу, что эта фраза имеет очень мало общего с иудаизмом . Что касается связи с еврейскими каббалистическими рукописями, Лурье отмечает, что «нет никакого доказательства тому, что еретики использовали их литературу. Повторное исследование этого вопроса кажется преждевременным в настоящее время» .

Хотя Таубе не согласен с выводом Лурье, он признает, что его собственное предположение по поводу еврейского происхождения Лаодикийского послания «ни коим образом не устраняет любое полное истолкование «ереси» или «ересей», предложенное для новгородского и московского движений. Также оно не исключает само по себе любые предложенные характеристики их идеологии, будь то «гуманизм», «реформаторство», «антитринитаризм», «нестяжательство», «гусситство» или «последователи вальденсов» .

Литорея в квадратах

Некоторые из наиболее серьезных обвинений в антитринитаризме могли возникнуть ввиду особого понимания субботниками антропологии. Клибанов подчеркивает, что их вера в психосоматическое единство тела и души провоцирует некоторых православных авторов подозревать их в антитринитаризме, в почитании двух Личностей Божества вместо Троицы . Хотя обвинение в почитании двух личностей Божества вместо трех никогда не относилось к субботникам, логика таких обвинений очень важна. К примеру, после длинного объяснения православного понимания тайны Троицы автор Рассуждения о грамматической системе языка заявляет: «То же самое можно заметить и в человеке – образ Святого и Жизньдающего, и Неделимую Троицу – Отца, Сына и Святого Духа. Первое – душа, второе – ум и третье – слово; они  не могут быть отделены друг от друга» .

В другом месте этой же книги мы читаем: «Никогда не было, нет, и не будет того времени, когда будут называть Пресвятую Троицу Двоицей , ибо нет Отца и Сына без Святого Духа и нет Святого Духа без Отца и Сына» . Нам не известно ни одно из высказываний русских еретиков о Двоице. Однако можно увидеть, что троичная антропология считалась своего рода аллегорическим отражением традиционного тринитарного взгляда о природе Бога, как Бога Отца, Бога Сына и Бога Святого Духа. В понимании автора Рассуждений о грамматической системе языка есть обоснование того, почему человеческие существа, созданные по образу Божьему, также должны иметь тройственную природу. Следовательно, автор этого труда предполагает, что верующие в двойственную природу человека также должны придерживаться учения о двойственной природе Бога и, таким образом, отвергать православное учение о Троице. Этот аргумент, однако, недостаточно основателен, и нет какого-либо доказательства, что его когда-либо применяли по отношению к новгородско-московским диссидентам.

Толкование

С точки зрения вероучения о Троице Толкование – это чисто православный документ. Его автор не желает подвергать сомнению традиционные тринитарные взгляды русской православной церкви. Кажется, что если Курицын, который «в своем очерке смело сочетает религиозно-философский вопрос с развитием особого познания в сфере грамматики» , на самом деле придерживался взглядов людей, отрицающих Троицу, то он не преминул бы представить это в очерке.

Автор упоминает, что его цель, которая заключалась в составлении адекватных грамматических правил, может быть достигнута только «благодатью Святого Духа» . Таким образом, автор этого документа в своих тринитарных взглядах предстает православным человеком. Вероятно, в этом и заключалась причина того, почему этот документ обычно не изучался наряду с другими источниками, относящимися к ереси субботников.

Повесть о Дракуле

В Повести о Дракуле совсем немного богословия. Тем не менее, есть там некоторые указания, позволяющие нам определить, что автор придерживался тринитарных взглядов. Курицын не скрывает своего осуждение по поводу отступления Дракулы от православия и его перехода в католицизм:

«Дракула предпочитает мирские удовольствия вечному и непреходящему, отрекаясь от православия и отказываясь от истины, уклоняясь от света и облекаясь во тьму; он… обрек себя на вечное мучение, уклонившись от нашей православной веры и приняв латинский обман» .

Эти слова, на самом деле, странны для того, кто, по утверждению  Иосифа, «высказывал богохульные слова против нашего Господа Иисуса Христа… и ожидал губителя-антихриста» . Евгений Петухов даже отверг авторство Федора Курицына, ибо, как он верил, такой «выдающийся участник жидовской ереси» не мог осуждать Дракулу за уход из Православия . Однако такая концепция построена на предложениях об антитринитарных взглядах Курицына и его склонности к иудаизму вместо исторических фактов и литературных источников. Казакова и Лурье отмечают, что «возражения Петухова едва ли можно признать как серьезные» .

Труды Ивана Черного

Представляя краткие комментарии на полях страниц, Черный привлекал внимание своих читателей и выражал свое отношение к определенным идеям, представленным в предыдущей главе. Согласованность этих комментариев с доктриной о Троице была поставлена под сомнение Клибановым.

Эллинский летописец и возможные отклонения от христианства

Есть три истории, отмеченные Черным, которые потенциально (согласно Клибанову) можно рассматривать как отклоняющиеся от христианства .

История об Иакове, брате Иисуса

Как уже было упомянуто, заметку «зри» на странице 233, в Истории об Иакове, брате Иисуса, можно потенциально воспринимать как непрямое свидетельство антитринитаризма Черного. Однако вряд ли здесь Иван Черный говорит о природе Христа. Эта история читается следующим образом: «Вскоре после Его страданий, Иерусалим был пленен. По этому поводу Иосиф Флавий говорит: «Все это произошло с иудеями как возмездие за праведного Иакова, брата Иисуса, называемого Христом» . Клибанов справедливо поместил этот рассказ в группу повествований, описывающих преследования истинных верующих, их мужество и постоянство .

Черный отмечает истории о царе Ироде, иродианах и некоторых других врагах народа Божьего. В контексте происходившего на тот момент преследования его ремарки были предназначены для того, чтобы вдохновить верующих быть верными. Также очевидно, что повествования о преследовании народа Божьего имели и другую цель: в этих повествованиях подчеркивалось, что после преследования верного народа Божьего всегда следовало национальное бедствие.

Суть его пометок ясна: мир, единство и благосостояние государства зависят от наличия правильной религии и уважительного отношения к проповедующим Евангелие. Не следует забывать, что Черный адресовал свою книгу в первую очередь великому князю. Аргумент в пользу того, что Черный якобы отмечал эти истории, чтобы засвидетельствовать о своих христологических взглядах, весьма сомнителен.

Критика монашества и целибата

Отрывок о необходимости «восстановления семени в Израиле», Черный обозначает пометкой «зри» . Для тех, кто заранее считает, что новгородско–московские диссиденты отвергали воскресение, фундаментальную веру христианской религии, эта идея может показаться подозрительной. Однако ничто в этих историях не отрицает будущей жизни . В то же самое время тенденции, направленные против монашества, обнаруживаются в каждой книге Черного. Эта ссылка на «семя» является, скорее всего, полемикой в защиту рождения детей и против монашеского целибата.

Еще одна серия историй, обозначаемая пометками «зри» и «удобно», также отображает жизнеутверждающий характер взглядов Черного. Эта серия включает, например, историю пророка Елисея, который очистил источник воды. Эти истории отображают отношение Черного к земной жизни. Однако они никак не устраняют веру в будущую жизнь.

История Петра Белильника

Клибанов отмечает, что Черный не обвиняет Петра Белильника, который был осужден за евтихианство . Таким образом, Клибанов делает вывод, что Черный сочувствовал евтихианству, то есть верил, что у Христа была только божественная природа. Мнение Клибанова относительно Ивана Черного не является внутренне последовательным. Через две страницы он заявляет, что «Иван отнимает божественную власть Христа, приписанную ему Новым Заветом и Церковью» . Однако Клибанов основывает свои выводы не на чтении трудов Черного, а на трудах его оппонентов. Он пишет: «Согласно Просветителю Иосифа и документам Собора 1490 года, а также некоторым другим, Христос почитался еретиками не как Бог и не как Сын Бога, а просто как обыкновенный человек» . Такое высказывание явно не соответствуют обвинению в евтихианстве, сделанному двумя страницами ранее.

Тот факт, что Черный не осуждает историю Петра Белильника, вряд ли является доказательством симпатии Черного к древней ереси. Хотя он не осуждает эту историю, он также и не отмечает ее. Вдобавок, даже если Черный и действительно симпатизировал евтихианству, то эта ересь даже больше не согласуется с иудаизмом, чем с православным христианством.

Библейский сборник и возможные отклонения от христианства

Клибанов заявляет, что Иван Черный подрывает авторитет Марии, ставя ее на последнем месте в списке ветхозаветных пророчиц. Клибанов приходит к заключению, что, поступая так, Черный отвергает авторитет Марии, как Божьей Матери. Этот аргумент, однако, опять-таки построен на предположении, что Черный не верит в божественную природу Христа. Но если это так, почему же тогда Черный не придерживался ни одной из древних еретических традиций, называющих Марию Антропотокос – матерью человека, или Христотокос – матерью Христа? Вместо этого, Черный всегда обращался к Марии как к Богородице, или Теотокос.

В четвертом столетии, как только установилась Никейская формула, оппоненты православия правильно понимали смысл термина Теотокос. Несторий протестовал, говоря, что этот термин, не будучи использован Отцами Церкви, является незаконным. Сам же он, исходя из личных христологических убеждений, защищал термин Христотокос.

Самый ранний неоспоримый факт использования термина Теотокос мы находим в энциклике Александра Александрийского, направленной в 324 году против арианства. Несколько позже император Юлиан в полемике с Галилеянами спрашивает христиан: «Почему вы всегда называете Марию Теотокос?» . Ярослав Пеликан замечает: «В конфликте с гностицизмом Мария служила своего рода доказательством человечности Христа: он на самом деле был рожден от земной матери и поэтому был человеком. Но поскольку христианское благочестие и размышление ищет более глубокого смысла спасения, то параллель между Христом и Адамом находит свое дополнение в изображении Марии в качестве второй Евы, которая своим послушанием возмещает урон, нанесенный непослушанием матери человечества. Она была матерью человека Иисуса Христа, матерью Спасителя. Но чтобы быть Спасителем, он также должен быть и Богом, а его мать должна быть «Матерью Божьей» .

Таким образом, текст книги Черного обращается к Марии как к матери Бога и пророчице. Пеликан говорит, что преемники идей Афанасия «находят в этом титуле удачную формулу для выражения их учения о том, что при воплощении божественная и человеческая природы так тесно соединились, что теперь, говоря о так называемой «передаче свойств» и о рождении, распятии, спасении,  мы не можем приписать их только одной природе, не учитывая другую. Так говорили о Христе, так же говорили и о Марии. Поскольку позволительно было называть Христа «страдающим Богом», как это делало благочестие и провозвестие церкви, александрийская христология могла воспользоваться преимуществом литургического термина Теотокос, чтобы поставить акцент на единстве личности Христа» .

Верно то, что Черный никогда не почитал Марию в духе православной традиции как посредника между Богом и людьми. Несмотря на это, он представляет ее как пророчицу и как ту, кто дала жизнь Иисусу Христу – Богу в плоти.

Что касается расположения Марии в конце списка, очевидно, что Черный пытается сохранить хронологический порядок, упоминая пророчиц. Было бы довольно странно увидеть имя Марии в середине или начале списка. Поставив имя Марии после имен Елизаветы и Анны, автор естественно дарит ей самое высокое место в этом списке. Следует отметить, что в тексте Максима Грека, который цитируется Клибановым в качестве апологии Марии, она тоже стоит в конце списка: «Хотя были некоторые дочери человеческие, которые проявили великую силу, и добродетель, и праведность, такие как Сара, Ревекка, Лия, Рахиль, Мариамь, Есфирь, Юдифь, Анна, Сюзанна, Иаиль, все же есть только одна среди них, которая является самой непорочной и святой девой – Мать Эммануила» .

Клибанов использует этот текст как апологию, направленную против учения жидовствующих. Но смысл этой апологии только в том, чтобы защитить традиционный заступнический статус Марии в восточном христианстве. Это не апология божественной природы Иисуса Христа. Максим Грек даже не называет Марию Теотокос - факт, который свидетельствует, что он либо не имел в виду взгляды жидовствующих вообще, либо не считал взгляды еретиков достойным вызовом учению о божественной природе Христа.

Кормчая Ивана Курицына

Кормчая Иван Курицына является по сути первой попыткой систематически представить богословие Русской церкви. Некоторые полагают, что поскольку Кормчая Курицына в конечном счете всего лишь систематичная компиляция других источников, то она не может адекватно отражать его собственное богословие. Однако в средневековых русских источниках вряд ли можно найти независимые богословские труды, хотя в то же самое время имеется и немало оригинальных трудов секулярного характера - хроник, рассказов, биографий и т.д. Возможно, единственно приемлемым жанром богословских трудов были личные письма. Несмотря на это, авторы и переписчики умели отражать свои собственные взгляды на богословие излагая труды других людей.

Эта ситуация постепенно изменилась в первой половине шестнадцатого столетия с приездом с Афона Максима Грека (1480-1556), вызванного в Москву Великим Князем Василием Ивановичем, чтобы перевести и исправить книги в его библиотеке. Однако вскоре Максим Грек был вовлечен в церковно-политические диспуты и выпустил большое количество трудов догматического, полемического и моралистического характера .

Он примкнул к Вассиану Патрикееву, боровшемуся против стяжателей, и стал настоящим новатором . Вассиан Патрикеев, который трудился спустя почти поколение после разгрома субботников, не смог полностью расстаться с русской традицией передачи идеологии посредством копирования определенных книг. Как и Иван Курицын, он был изобретателен в представлении патристической литературы систематически, нежели хронологически. Нельзя недооценивать подобный смелый шаг. Вассиана жестоко преследовал митрополит Даниил за новаторское издание Кормчей. Он был обвинен в основном за попытку представить постановления в их систематическом порядке – что было сделано им в подражание Кормчей Курицына.

Когда настоятель Иосифо-Волоколамского монастыря отец Нифонт использовал Кормчую Вассиана для написания своей Кормчей, митрополит Макарий сделал ему выговор за представление «святых правил не подлинно» - то есть систематически, а не хронологически. Такой способ представления, согласно Макарию, был «выдуман еретиками» с целью «избавиться» от правил, которые их не удовлетворяли .

Кормчая, составленная Иваном Курицыным, была менее традиционна, нежели книги его преемников. Бегунов отмечает, что, хотя содержание Книги Правил Курицына, за исключением некоторых положений, в большинстве своем идентично содержанию официальных Кормчих, все же порядок, в котором Курицын представляет статьи, отличен и не имеет параллели в русской литературе . Труды Курицына должны были выразить его «реформационное» богословие тактичным и в то же самое время авторитетным образом.

Предположить, что Иван Курицын задумал Кормчую с акцентом на тринитаризме и отречении от любых форм христологических и тринитарных ересей, чтобы прикрыть свой антитринитаризм, означает отвергнуть фундаментальные законы исторического исследования, особенно в свете явно вызывающих сомнения предпосылок Волоцкого.

Удивительно, что, полностью отвергая достоверность свидетельств архиепископа Геннадия и Иосифа Волоцкого практически во всех областях, ученые советского периода поддерживали их сомнительные обвинения в антитринитаризме. Наилучшим объяснением этому являются их идеологические предпосылки - желание представить новгородско-московское движение как можно более атеистичнее несмотря на то, что такой портрет будет противоречить историческим фактам и здравому смыслу.

Заключение

Как можно было убедиться из представленной исторической части исследования движения субботствующих, равео как и из первой книги исследования, имеющей дело с истоками славянского христианства, множество признаков являют, что новгородско-московское движение не было нового или еврейского происхождения, но, скорее всего, уходит корнями в древне-русский религиозный уклад. Движение имело домашние корни, уходящие в столетия церковного и гражданского диссидентства. Зарубежное влияние на движение . Борьба, развернувшаяся вокруг движения субботников, демонстрирует, что движение это обрело немалые масштабы и было напрямую связано с политической, социальной и религиозной ситуациями в средневековой Руси. Фактически, начало шестнадцатого века было временем, когда на уровне государственной власти стоял вопрос выбора между традиционной формой славянского христианства, представленной новгородско-московским движением, и набирающей силу греческой традицией.

Фактические и вымышленные обвинения в антитринитаризме, порожденные архиепископом Геннадием и Иосифом Волоцким, а также другие обвинения, содержащиеся в Соборном Приговоре 1490 года, в Воскресенской летописи 1492 года, в Письме инока Саввы и в  Покаянии еретика Дениса и в других документах были проанализированы. Мы увидели, что труды архиепископа Геннадия вряд ли могут рассматриваться как содержащие обвинения в антитринитаризме. Иосиф Волоцкий, однако, толкует информацию, полученную от Геннадия, в соответствии с тем, на что она как будто по внешней форме указывает – на иудаизм. Это и объясняет первоначальную реакцию Волоцкого, которая приобрела форму дискуссии об иудейском учении о Боге. Письмо инока Саввы также отчасти объясняет, почему Волоцкий занимает себя решением воображаемой проблемы и искажает действительность в угоду своей повестке дня. Мы можем согласиться с Клибановым в том, что «обвинения клерикалов в том, что еретики следовали пропаганде Схарии являются ложными» .

Ограниченная информация, которую Иосиф получил от архиепископа Геннадия, была отредактирована так, чтобы соответствовать стереотипу средневекового церковного менталитета. Под влиянием традиционного средневекового образования в русском обществе сложилось определенное мышление, яркой чертой которого является развитие религиозно-церковного формализма. Пыпин отмечает: «Поверхностное чтение не смогло сделать его (Волоцкого) образованным богословом; он остался в плену всех традиционных ограничений книжных людей прошлого» . Вплоть до конца девятнадцатого столетия подобное мышление продолжало существовать. Когда Люис Конради и Герхард Перк, миссионеры церкви адвентистов седьмого дня, в 1886 году посетили Россию, они были «заключены в тюрьму за учение жидовской ереси» .

Даже если бы Иосиф Волоцкий и архиепископ Геннадий имели возможность вырваться из этого «ограничивающего круга… старого книжного взгляда» , остается законный вопрос: пожелали бы они сделать это? Как было показано, смертная казнь для еретиков применялась исключительно к жидовствующим или к тем, кто отказывался от тринитарного учения. Для того, чтобы узаконить такое жестокое наказание, Иосиф был готов применить «богопремудрое коварство». Приблизительно в 1500 году он осознал, что для выживания Церковь должна использовать подлог и обман; целую главу в Просветителе он посвящает оправданию «божественного коварства» - метода, широко применяемого впоследствии иезуитами для борьбы с Реформацией в Западной и Восточной Европе. В других главах Просветителя Волоцкий применяет метод, который сам же и формулирует.

Казакова и Лурье подтверждают, что «в первом издании книги Иосифа… адаптация предыдущего материала была сделана таким образом, чтобы избежать всех формальных барьеров и привести врагов Иосифа на костер» .

Нельзя отрицать, однако, что Просветитель все же содержит некоторую фактическую информацию о субботниках. Эта информация отражается в динамической полемике Просветителя. Сервицкий делает выводы, ссылаясь на последние главы Просветителя: «Отчетливое, ясное отвержение основных догматов христианства никогда не было характеристикой всех жидовствующих, а только части из них, как это явствует из Просветителя. Другая часть не отвергала учение о Троице прямо, а только не была уверена в нем, и с подозрением и критикой относилась к некоторым отрывкам Священного Писания, относящимся к Троице, говоря, что нельзя и неправильно изображать Святую и Животворящую Троицу на иконах» .

Соборный приговор 1490 года применяет обвинения в антитринитаризме и другие подобные обвинения только по отношению к «некоторым» диссидентам. Согласно официальным документам, соблюдение субботы было единственным догматом, разделяемым всеми еретиками. Приговор отражает больше, чем позицию архиепископа Геннадия и партии Иосифа Волоцкого - он представляет собой попытку выразить позицию, смягчающую категорические обвинения Иосифа. Хотя эти документы появились в период интенсивной вражды против новгородско-московского движения и поэтому сильно приукрашены полемикой, они не обвиняют субботников в антитринитаризме.

Тот факт, что ни Иосиф Волоцкий, ни архиепископ Геннадий не могли и не хотели изменить своего отношения, не означает, что другие их современники должны были следовать их примеру. Были и те, кто смогли подняться над стереотипами архиепископа Геннадия и Иосифа Волоцкого. Хорошим примером этому служит оппозиция церковной и особенности монастырской политике Иосифа, пришедшая от знаменитых монахов, современников Иосифа Волоцкого – Нила Сорского и Вассиана Патрикеева. Более радикальная и сильная оппозиция была представлена самим движением русских субботников.

Большинство трудов субботников, как мы могли убедиться, построены на той же консервативной платформе, что и труды их оппонентов. Легко почувствовать главную задачу авторов быть в гармонии с самыми выдающимися и уважаемыми фигурами церкви - пророками и апостолами, а также с выдающимися отцами Церкви. Труды субботников в основном составлены из библейских текстов и отрывков из трудов отцов Церкви.

Нет доказательств, что книги, найденные у еретиков, или книги, написанные самими субботниками, ставят под вопрос учение о Троице. Многие из этих книг отражают подчеркнуто православный, традиционный взгляд на Троицу. Напротив, в тот период, когда русской христианство распространялось на Запад и Юг, в области, где иудейское влияние было заметным, труды русских субботников подчеркивают учение о Троице. Двумя примерами этому служат Псалмы и Письмо Федора Еврея, адресованные русскоговорящим евреям с увещеванием принять христианство с его тринитарным учением.

Акцент Ивана Черного на социальных вопросах и последовательный протест против «человеческих традиций», таких как почитание икон и соблюдение первого дня недели – воскресенья, имеет сходство с учением и практикой континентальных анабаптистов . Иван Черный не подвергает сомнениям тринитарную доктрину и, кажется, не интересуется этим вопросом, почитая его решенным.

Отношение Федора Курицына, другого сторонника субботников,  к православию выражено в его Повести о Дракуле, где он строго критикует Дракулу за отказ от Восточного православия. Другие труды Федора Курицына говорят о его взглядах на антропологию, но ничего не касаются никак тринитарных диспутов.

Труды его брата, Ивана Курицына, который был, возможно, самым ярким богословом своего времени, являются недвусмысленно тринитарными. Значительная часть его книги посвящена этому вопросу, и сам автор выражает полную поддержку православной позиции.

Исследования литературы субботников ясно показывают, что их учения параллельны тенденциям, присущим европейским реформаторским движениям конца пятнадцатого и начала шестнадцатого столетия: высшим авторитетом является Священное Писание. Традиция эта характеризуется отказом от небиблейских, человеческих традиций (монашество, иконы, святые мощи), подразумевает священство всех верующих и свободу вероисповедания. Во всех дошедших до нас сочинениях субботствующих никогда не ставится под вопрос тринитарная доктрина – ее незыблемость последовательно отстаивается. Это приводит к заключению, что движение субботников по тринитарному вопросу было традиционным, ортодоксальным.

Выводы

По причине ограниченности информации, субъективности, религиозного формализма и сильного желания любой ценой искоренить «ересь», церковные руководители не могли или, возможно, не хотели признать истинную суть учения субботников. В легенде о греческом разбойнике Прокрусте хозяин знаменитого ложа заставлял путешественников прилечь на него, и если путешественник был слишком высок, он отрезал ему ноги. Если его гость был слишком низок, то Прокруст его вытягивал. Архиепископ Геннадий и Иосиф Волоцкий использовали ту же самую процедуру по отношению к движению субботников. Поскольку прогрессивное реформаторское движение не вмещалось в старое прокрустово ложе патристической традиции, оно безжалостно и мучительно преследовалось, так, что вместе с ногами отрезалась и сама голова.

Данное исследование не нашло в движении субботников никаких намеков на антитринитаризм – вопреки популярному и научному мнению, доминирующему на протяжении пятисот лет. На основе систематической, аналитической и исторической оценки вопроса о тринитарном статусе новгородско-московского движения, так называемой «ереси жидовствующих» можно сказать, что движение это по своей сути является «полностью неиудейским» , и сомнения в его тринитарном учении необоснованны.

Практическое применение

Принимая во внимание современные тенденции в России, выражающиеся в попытках ограничить влияние Протестантизма и создании полуофициальной правящей Церкви, важно понять развитие христианского учения на протяжении всей русской истории. К сожалению, объективные исторические исследования часто отвергались в угоду идеологическим целям: «Кто контролирует прошлое, контролирует будущее; кто контролирует настоящее, контролирует прошлое» . 26 сентября 1997 года бывший Российский президент Борис Ельцин подписал новый закон «О свободе совести и религиозных собраний». Джон Витте младший пишет: «Этот новый закон, прошедший спустя четыре года открытой защиты и четыре месяца скрытых махинаций Московского Патриархата и разных националистических групп внутри России, устанавливает систему в советском стиле со строгой государственной регистрацией и ограничениями» . Со временем наметившаяся тенденция обрела еще более конкретные и жесткие формы.

Однако этот подход пришел не как эхо старого советского отношения к религии, но также как симптом более древнего заболевания внутри самой Православной церкви, которое характеризуется нетерпимым отношением к свободомыслию и попыткой монополизировать религию. Такими тенденциями, отраженными уже в Просветителе Иосифа Волоцкого, характеризуется борьба против субботников в пятнадцатом столетии. Эти тенденции  всегда деструктивно отражались на русском обществе в целом. Ян Грей замечает:

«Во внешней политике иосифиты (последователи Иосифа Волоцкого) сначала вели страну и церковь от одного успеха к другому, и к концу столетия из незаметного Московского княжества она превратилась в великую Империю. Однако во внутренней политике они подорвали духовную жизнеспособность русской нации и приготовили почву для большого раскола русской церкви в семнадцатом столетии, который, в конечном счете, разрушил московское православное царство» .

Итак, «выметена» была из Кремля ересь, восторжествовала партия Софьи, навеки упокоился на своем царственном одре не имевший покоя в последние дни своей жизни Иван III, и жизнь в России пошла своим привычным чередом. Попритихли в «худых местах» споры о вере, и хотя инквизиция, основы которой заложил у нас Гонозов, не достигла таких масштабов, как в католических странах, городские площади слишком часто стали освещаться кострами, на которых горели еретики (В.Соловьев даже заметил, что «наша» инквизиция «отличалась от католической лишь дровами: если в католических странах людей сжигали на березовых дровах, то у нас — на осиновых»).

Царствование Василия было отмечено жестокостью и возвратом к невежеству. Хотя, надо отдать должное, он сумел еще крепче сплотить разрозненное русское государство. Но вот в личной жизни ему не везло — у него никак не рождался сын. Многим преблагим угодникам возносились молитвы, много святых мест он обошел, много икон перецеловал, даже жену сменил, прежде чем в ночь, отмеченную землетрясением, бурей и грозою у него родился сын и наследник — Иван IV, прозванный впоследствии Грозным, — кровавый царь, положивший начало тому террору, от которого до сих пор не может оправиться и избавиться Россия. Но и при том кровавом царе оставались люди, верные библейскому учению, которое некогда ярко вспыхнуло в движении жидовствующих. Стоглавый Собор, созванный в 1531 г. во время царствования Ивана IV, принял положение, которое до сих пор не отменено Православной церковью и принятие которого было бы невозможно, если бы не наследство учения жидовствующих. Суть этого по-ложения состоит в том, что наряду с воскресным днем нужно соблюдать и день субботний; положение, которое утверждалось на этом Соборе авторитетом Петра и Павла.

Российское общество еще может извлечь для себя уроки из событий пятнадцатого столетия. Действия, представленные движением субботников, должны рассматриваться как искренние попытки реформировать Русскую церковь изнутри. Это делало Россию активным участником европейских реформационных тенденций – по сути, пионером Реформации. Изучение объема и характера русского протестантского движения пятнадцатого столетия противоречит попыткам представить религиозное развитие в России как непоколебимое правление монолитной церкви. Тенденции, присущие движению субботников, представляют столетия русского религиозного поиска и во многих отношениях более древние, чем многие из Византийских особенностей, импортированных в конце пятнадцатого столетия с помощью противоречивой личности Софии Палеолог.

Принимая во внимание традиционное русское почитание национальной истории, протестантские общины в России должны, по крайней мере, знать о движении субботников, о ярком и драматическом периоде в истории русской церкови. Это может дать современным христианам, строющим свою веру на основе Священного Писания, уверенность, что они не незваные гости, проходящие по чужой территории (хотя такая идея навязывается русским протестантам), но сонаследники великой национальной традиции, преемники выдающихся людей прошлого, сыгравших огромную конструктивную роль в формировании русского государства и культуры. Церковь Адвентистов Седьмого Дня в России может стяжать особые благословения от изучения движения субботников, поскольку новгородско-московские диссиденты провозглашали удивительно схожее богословское учение. 

Рекомендации к дальнейшим исследованиям

Поскольку тезис данного исследования фокусируется на одном главном вопросе – тринитарной позиции субботников – исследование не отвечает на все противоречивые и нерешенные вопросы в истории реформационного движения конца пятнадцатого столетия. Данное исследование демонстрирует, что, анализируя богословие такого сложного феномена, как новгородско-московское движение, исследователь должен преодолеть специфические иллюзии историографии. Взгляды историков конца девятнадцатого, начала двадцатого столетия часто не более чем спекулятивны и, к сожалению, слишком часто принимаются как историографическая догма. Исследователи, независимо от того, с каким аспектом этого движения они имеют дело, должны постоянно напоминать своим читателям, что для многих принятых и распространенных взглядов нет никаких доказательств в истории.

Дальнейший анализ этого движения, включая отношения с доморощенными и западными диссидентскими движениями протестантского стиля, может стать одной из тем, к которой можно обратиться при последующем изучении движения субботников. Информация, полученная из трудов архиепископа Геннадия и Иосифа Волоцкого слишком ограничена и не достаточна для всестороннего современного исследования.

Еще одной важной темой, к которой следует обратиться, является систематический анализ богословия субботников в целом. Более того, полномасштабное исследование влияния движения субботников на русскую культуру, экономику и историю было бы полезно. Фокусированное исследование двух черт этого движения – соблюдения субботы и учения о единстве души и тела – может быть предметом всестороннего исследования в области систематического богословия. Наконец, литературные труды субботников должны быть переведены на современный русский язык, изданы и снабжены комментариями.

Видится, что изучение движения субботников может вызвать неподдельный интерес в западных и русских научных кругах. Внимание, уделенное в последнее время учеными из разных стран трудам субботников, можно рассматривать как знак растущего интереса.

БИБЛИОГРАФИЯ

Основные источники

  1. Allinson, F. G. trans. Menander, the Principal Fragments. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1959.
  2. Chrysostom, J. Discourses Against Judaizing Christians. Washington, DC: Catholic University of America Press, 1977.
  3. Saint Photios. On the Mystagogy of the Holy Spirit. N. p.: Studion Publishers, 1983.
  4. Williams, F., trans. The Panarion of Epiphanius of Salamis. Leidin, New York: E. J. Brill, 1987.
  5. Великие Минеи Четии. М.: Издание Императорской Археографической комиссии, 1910, тетрадь №1, январь, дни 1-6.
  6. Викторов, А. Е. Каталог славяно-русских рукописей Д. В. Пискарева. М.: Издательство Московского Публичного и Румянцевского музеев, 1871.
  7. Волоцкий, Иосиф. Письмо Нифонту, епископу Суздальскому. GPB, Q.XVII.64.
  8. _________. Послание старца Иосифа к великому князю Василию на еретики. ГИМ, Синодальный архив, №791.
  9. _________. Послание Митрофану. БИЛ, Рогожское собрание, №530.
  10. _________. Послание иконописцу. Манускрипт ГПБ, Соф., №1474; 4; ГПБ, O.I.65; 8; БАН, 21.2.18; 8.
  11. _________. Просветитель. М.: Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993.
  12. Гонозов, Г. Послание архиепископа Геннадия епископу Нифонту Суздальскому. Манускрипт ГПБ, Q. XVII. 50, собрание Федора Толстого, II, №341.
  13. _________. Послание епископу Прохору Сарскому. Манускрипт ГПБ, Q. XVII. 64, собрание Федора Толстого, II, №68.
  14. _________. Послание собору епископов. Манускрипт ГПБ, Q. XVII. 15, собрание Федора Толстого.
  15. _________. Послание Иоасафу, бывшему архиепископу Ростовскому. Рукопись БИЛ, собрание Троицкого, №730.
  16. _________. Послание неизвестному. Рукопись БИЛ, Музейное собрание, №3271.
  17. _________. Послание митрополиту Зосиме. Манускрипт ГПБ, Q. XVII. 15, собрание Федора Толстого, II, №254.
  18. Грамота великого князя Ивана Третьего и митрополита Геронтия архиепископу Геннадию Новгородскому. Манускрипт ГПБ, Q. XVII. 50, собрание Федора Толстого, II, №341.
  19. Денис, Покаяние. Рукопись БАН, 4.3.15.
  20. Древние русские пасхалии на осьмую тысячу лет от сотворения мира. «Православный собеседник», №11, 1860, с. 333-334.
  21. Зимин, А. А. Русская публицистика конца пятнадцатого – начала семнадцатого веков. М.: Издательство политической литературы, 1959.
  22. _________. Трудные вопросы методики источниковедения древней Руси. В Источниковедение. Теоретические и методические проблемы, ред. И. К. Пантин. М.: Наука, 1969.
  23. Казакова, Н. А., Лурье, Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси. М.: Академия наук СССР, 1955.
  24. Кирилло-Белозерская Кормчая. Рукопись ГПБ, №1/1079.
  25. Клибанов, А. И. Книги Ивана Черного. М.: Академия наук СССР, 1958.
  26. __________. Реформационные движения на Руси XIV – первой половины XVI веков. М.: Академия наук СССР, 1960.
  27. Ключевский, В. О. О ереси жидовствующих. Рукописный отдел Музея истории религии и атеизма, К. о/р №1, №52.
  28. Курицын И. В. Мерило праведное, или Кормчая. Рукопись МДА, №187.
  29. Курицын, Ф. Толкование. Манускрипт БАН, 4.3.15, БИЛ, собрание Ундольского, №53.
  30. __________. Литорея в квадратах. Манускрипт БАН, 4.3.15, БИЛ, собрание Ундольского, №53.
  31. __________. Лаодикийское послание. Манускрипт БАН, 4.3.15, БИЛ, собрание Ундольского, №53.
  32. __________. Сказание о Дракуле. В Изборник, ред. Л. Ф. Дмитриев и Д. С. Лихачев, с. 432-445. М.: Художественная литература, 1969.
  33. Лихачев, Д. С. Материалы по истории СССР. М.: Академия наук СССР, 1963.
  34. Митрополит Даниил, Кормчая. Рукопись №28, Воскресенское собрание.
  35. Никифор. Послание митрополита Никифора к Владимиру Мономаху. Синодальная рукопись, 1900.
  36. Памятники дипломатических сношений древней Руси с державами иностранными. СПб, 1851.
  37. Памятники канонического права. В 2-х т. Петроград: Издание археологической комиссии, 1900.
  38. Патрикеев, Вассиан. Кормчая. Manuscript F. II. 74.
  39. Полное собрание русских летописей (ПСРЛ). СПб: Типография Эдуарда Праца, 1853.
  40. Послание о соблюдении соборного приговора 1504 года. ГПБ, F. 1. 229.
  41. Поучение против еретиков. Рукопись ГИМ, Чудовское собрание, №246, XVI.
  42. Пушкарев, Л. Н. Документы по истории пятнадцатого – семнадцатого веков. В Материалы по истории СССР, ред. Д. С. Лихачев, т. 1, с. 115-326. М.: Академия Наук СССР, 1963.
  43. Русские феодальные архивы четырнадцатого – пятнадцатого веков. М.: Издательство Института Права, 1951.
  44. Рязанская Кормчая. Рукопись ГПБ, I, №311, собрание Толстого.
  45. Сборник Императорского русского исторического общества. СПб, 1867-1916.
  46. Слово о дни, рекомом неделе. В Паисеев сборник, f. 47 v. Цит. по: Гальковский Н., Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М., 1913.
  47. Соборный приговор. Манускрипт БИЛ, Музейное собрание, №3271.
  48. Сочинение о мысленном рае. Рукопись №1 из собрания Ундольского.
  49. Стоглав. СПб: Типография Императорской академии наук, 1863.
  50. Труды отдела древней русской литературы. М., 1932.
  51. Федор Еврей. Псалтирь жидовствующих. Собрание Кирилловского монастыря, №6/1083.
  52. ___________. Послание Федора Еврея. Собрание Ундольского, №1254.
  53. Черный, Иван. Библейский сборник. Манускрипт БИЛ, собрание Ундольского, №1; Музейное собрание, №547.
  54. ___________. Книга ветхозаветных пророчеств. Манускрипт библиотеки им. Салтыкова-Щедрина, F. I. 3.
  55. ___________. Эллинский летописец. Манускрипт БИЛ, Музейное собрание, №597.
  56. Чудовская Кормчая. Рукопись ГИМ, №167, Чудовское собрание.

Дополнительные источники

  1. Артамонов, М. И. История Хазар. Ленинград, 1962.
  2. Барбашев, А. Витовт: последние двадцать лет княжения, 1410-1430. СПб: тип. И. Н. Скороходова, 1891.
  3. Бегунов, Ю. К. Козьма пресвитер в славянских литературах. София: Болгарская Академия наук, 1973.
  4. _________. Кормчая Ивана Волка Курицына. "Труды отдела древней русской литературы", №12 б. д., с. 141-159.
  5. Бедржицкий, Л. Литературная деятельность жидовствующих. "Журнал Министерства Народного Просвещения", №32, 1912, с. 113.
  6. Белокуров, С. Послание инока Саввы. В О ереси жидовствующих, ред. С. Белокуров, i-12. М.: Московский университет, 1902.
  7. Боцяновский, В. Ф. Богоискатели. СПб: М. О. Вольф, 1911.
  8. _________. Русские вольнодумцы. "Новое Слово", №12, 1896, с. 171.
  9. Брун, Ф. и Карпов Г. Ф. Памятник дипломатических сношений Московского государства с ногайскими ордами. В Сборник русского исторического общества, гл. 1, XLI, с. 76-77. Цит. по: Зевакина Е. С. и Пенчко Н. А. Очерки по истории Генуэзских колоний на западном Кавказе. В Исторические Записки, в 3-х т., ред. Б. Д. Греков. М.: Академия Наук СССР, 1938, т. 3, с. 80.
  10. Брутскус, Ю. Захария, князь Таманский. Цит. по: Лурье, Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV – начала XVI веков. М.: Академия Наук СССР, 1960.
  11. Буганов, В. И. и Богданов, А. П. Бунтари и правдоискатели в Русской Православной церкви. М.: Издательство политической литературы, 1991.
  12. Будовниц, И. У. Русская публицистика XVI века. М.: Академия Наук СССР, 1947.
  13. Булгаков, М. История русской церкви. В 12 т. СПб: Патриаршия типография, 1857-1883.
  14. Булгаков, С. Параклет. Париж, 1936.
  15. Бушуев, А. В. и Миронов Г. Е. История государства Российского. М.: Книжная палата, 1991.
  16. Востоков, А. Х. Описание рукописей Румянцевского музея. СПб: Тип. Императорской Академии Наук, 1842.
  17. Гальковский, Н. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М., 1913.
  18. Голейзовский, Н. К. Послание Иосифа Волоцкого иконописцу и его адресат. М.: Наука, 1970.
  19. Голубинский, Е. Е. История русской церкви. В 2-х т. М.: Московский университет, 1900.
  20. Дмитриев, А. Д. Церковь и идея самодержавия в России. М.: Атеист, 1930.
  21. _________. Инквизиция в России. М.: Полиграфкнига, 1937.
  22. Долгов, С. О. О ереси жидовствующих. М.: Московский университет, 1902.
  23. _________. Московский Собор 1490 года против жидовствующих. В Новые материалы о ереси жидовствующих, ред. С. А. Белокуров, с. 113-125. М.: Московский университет, 1902.
  24. Еремин,  И. П. Иосиф Волоцкий как писатель. В: Зимин А. А., Лурье Я. С. ред. Послания Иосифа Волоцкого. М.: Академия Наук СССР, 1959.
  25. Жмакин, В. И. Митрополит Даниил и его сочинения. М.: Московский университет, 1881.
  26. Замалеев, А. Ф., Овчинникова, Е. А. Еретики и ортодоксы. Ленинград: Лениздат, 1991.
  27. Зевакина, Е. С., Пенчко, Н. А. Очерки по истории Генуэзских колоний на западном Кавказе. В Исторические Записки, в 3-х т., ред. Б. Д. Греков, т. 3, с. 59-86. М.: Академия Наук СССР, 1938.
  28. Зимин, А. А. Россия на рубеже XV – XVI столетий. М.: Издательство политической литературы, 1982.
  29. _________. Русская публицистика конца пятнадцатого – начала семнадцатого веков. М.: Издательство политической литературы, 1959.
  30. _________. О политической доктрине Иосифа Волоцкого. "Труды отдела древнерусской литературы", №9, 1953, с. 159-177.
  31. Зимин, А. А., Лурье, Я. С. ред. Послания Иосифа Волоцкого. М.: Академия Наук СССР, 1959.
  32. Ианин, В. Л. Новгородские посадники. М.: Московский Государственный Университет, 1962.
  33. Иванов, Ю. Богомольские книги и легенды. София, 1925.
  34. Иконников, В. С. Собрание трудов, в 2-х т., Киев: Тип. Императорского университета св. Владимира, 1915.
  35. _________. Опыт исследования о культурном значении Византии в русской церкви. Киев, 1869.
  36. Иловайский, Д. О Зосиме. "Современные известия", №266, 1884, с. 4.
  37. Ильинский, Ф. И. Митрополит Зосима и дьяк Курицын. "Богословский Вестник", №10, 1905, с. 212-235.
  38. _________. Русские богомилы пятнадцатого века. "Богословский Вестник", №7, 1905, с. 436-459.
  39. Истрин, В. М. Книги временныя и образныя Георгия Мниха. В 3-х т. Прага: Российская Академия Наук, 1920-1930.
  40. Калайдович К., Строев, П. Обстоятельное описание славяно-русских рукописей Ф. А. Толстого. М.: Тип. С. Селивановского, 1825.
  41. Калачев, Н. В. Архив историко-юридических сведений, относящихся к России. М., 1850.
  42. Калугин, В. Струны рокотаху. М.: Современник, 1989.
  43. Клибанов, А. И. Реформационные движения в России XIV – первой половины XVI веков. М.: Академия Наук СССР, 1960.
  44. Ключевский, В. О. Отзывы и ответы. Прага: Издательство отдела народного просвещения, 1918.
  45. Костомаров, Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. В 2-х т. СПб: Типография Стасюлевича, 1873-1876.
  46. Лавров, Л .И. К истории русско-кавказских отношений в пятнадцатом веке. Цит. по: Лурье, Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике XV – XVI веков. М.: Академия Наук СССР, 1960.
  47. Лилайенфельд, Ф. Иван III и Федор Курицын (о некоторых чертах раннего Ренессанса на Руси и в Германии). В Культурное наследие древней Руси. Истоки. Становление. Традиции, ред. В. Г. Базанов, с. 116-123. М.: Наука, 1976.
  48. Литкин, Г.С. Древнепермский язык. М., 1952.
  49. Лихачев, Н. П. Разрядные дьяки XVI века. СПб, 1888.
  50. Лурье, Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике XV – XVI веков. М.: Академия Наук СССР, 1960.
  51. ________. Источники по истории "новоявившейся новгородской ереси". В Jews and Slavs, ed. W. Moskovich, vol. 3, p. 199-223. Jerusalem, 1995.
  52. Любимов, В. П. Списки Русской Правды. В "Правда Русская", ред. Б. Д. Греков, т. 1, с. 80-120. М., 1940.
  53. Малинин, В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послание. Киев, 1901.
  54. Мещерский, Н. А. К вопросу об изучении переводной письменности Киевского периода. Петрозаводск: Карело-Финский Педагогический институт, 1955.
  55. Милюков, П. Н. Древнейшая разрядная книга официальной редакции. М., 1901.
  56. Мордовцев, Д. Л. Калики перехожие. СПб: Тип. Н. А. Лебедева, 1888.
  57. Мочульский, В. Н. Историко-литературный анализ стиха о "Голубиной книге". Варшава: Тип. М. Земкевича, 1887.
  58. Мякотин, В. А. Протопоп Аввакум. Его жизнь и деятельность. СПб: Тип. Ю. Н. Эрлих, 1913.
  59. Невоструев, К. И. Рассмотрение книги И. Хрущева. СПб: Тип. Императорской Академии Наук, 1870.
  60. Никитский, А. И., Замысловский, Е. Е. Очерк внутренней истории церкви в Великом Новгороде. "Журнал министерства народного просвещения", №1, 1879, с. 213-222.
  61. Никольский, Н. М. История русской церкви. М.: изд-во политической литературы, 1983.
  62. Орлов, А. С. Древняя русская литература XI – XVII веков. М.: Академия Наук СССР, 1939.
  63. Панов, И. Ересь жидовствующих. В ЖМНП, №1, 1877, с. 12-32.
  64. Павлов, А. С. Курс церковного права. М.: Сергиев Посад, 1902.
  65. ________. Памятники древнерусского канонического права. СПб, 1908.
  66. ________. Вопрос о ереси жидовствующих на шестом археологическом съезде. М.: Московский университет, 1884.
  67. Перетц, В. Н. Новые труды о жидовствующих пятнадцатого века и их литературе. Киев, 1908.
  68. ________. К вопросу о еврейско-русском литературном общении. "Славия", №5, 1926-1927, с. 268.
  69. Петров, Н. И. О судьбе вена Константина Великого. "Труды Киевской духовной академии", №12, 1865, с. 492-493.
  70. Петухов, Е. В. Русская литература. СПб: Издательство А. С. Суворина, 1916.
  71. Порфиридов, Н. Г. Древний Новгород. М.: Академия Наук СССР, 1947.
  72. Пресняков, А. Е. Образование Великорусского государства. Петроград: Девятая государственная типография, 1920.  Цит. по: Lur’e, Y. S. Problems of Source Criticism (with Reference to Medieval Russian Documents). “Slavic Review”, №28, 1968, p. 2-12.
  73. Приселков, М. Д. История русского летописания XI – XIV веков. Ленинград: Ленинградский государственный университет, 1940.
  74. Прохоров, Г. М. Прение Паламы "с ксионы и турки" и проблема жидовски мудрствующих. "Труды отдела древнерусской литературы", №27, 1972, с. 353-438.
  75. Пыпин, А. Н. История русской литературы. В 2-х частях. СПб: Стасюлевич, 1898.
  76. Райнов, Т. Наука в России XI – XVII веков. М.: Академия Наук СССР, 1940.
  77. Руднев, Н. А. Рассуждения о ересях и расколах. М.: Синодальная типография, 1838.
  78. Сахаров, Н. Сказания русского народа. В 8-ми т. СПб, 1849.
  79. Святский, Д. О. Астрономическая книга "Шестокрыл" на Руси XV века. "Мировед", №16, 1927, с. 1-35.
  80. Седельников, А. С. К изучению "Слова кратка" и деятельности доминиканца Вениамина. "Труды комиссии по древнерусской литературе Академии Наук", №1, 1932, с. 33-57.
  81. Сервицкий, А. И. Опыт исследования новгородских еретиков или "жидовствующих". "Православное обозрение", №7, 1862, с. iv – 17.
  82. Симонов, Р. А., Стяжкин, Н. И. Историко-логический обзор древнерусских текстов. "Философские науки", №5, 1977, с. 132-143.
  83. Снесаревский, П. Крах агрессивной политики Ватикана в России XV-XVI веков. М.: Министерство Просвещения РСФСР, 1951.
  84. Соболевский, А. И. "Логика" жидовствующих и "Тайная тайных". СПб: Тип. В. С. Балышева, 1899.
  85. _________. Переводная литература Московской Руси XVI – XVII веков. СПб: Императорская Академия Наук, 1903.
  86. Соколов, М. Послание Федора Жидовина. В О ереси жидовствующих, ред. С. А. Белокуров. М.: Московский университет, 1902.
  87. Соловьев, С. М. История России с древнейших времен. В 29-ти т. М.: Типография В. Готье, 1851-1879.
  88. Сперанский, М. Н. Тайнопись в южнославянских и русских памятниках письма. Ленинград: Академия Наук СССР, 1929.
  89. _________. Из истории отреченных книг: Аристотелевы врата или Тайна Тайных. СПб: Тип. М. А. Александрова, 1908.
  90. _________. Псалтирь жидовствующих в переводе Федора Еврея. М.: Московский университет, 1907.
  91. Стрешнев, Н. Жидовское пленение. В 2-ух т. СПб:  Тип. Сойкина, 1905.
  92. Строев, П. М. Хронологический указатель материалов отечественной истории. ЖМНП, №2, 1831, с. 148-172.
  93. Тихомиров, М. Н. Исследование о Русской Правде. М., 1941.
  94. Тихонравов, Н. С. Сочинения. В 3-х т. М.: Товарищество типографии А. И. Мамонтова, 1898.
  95. Успенский, Ф. И. Очерки по истории Византийской образованности. СПб: Тип. В. С. Балашева, 1891.
  96. Хрептович-Бутенев, Флоренция и Рим в связи с двумя событиями из русской истории пятнадцатого века. М.: Типография А. Снегиревой, 1909.
  97. Хрущев, И. Исследования сочинений Иосифа Санина. СПб, 1868.
  98. Черепнин, Л. В. Русские феодальные архивы. В 2-х т. М.: Академия Наук СССР, 1951.
  99. Эйзенштейн, С. Иван Грозный, 1943.
  100. Ягич, И. В. Рассуждения старины о церковно-славянском языке. СПб, 1895.
  101. Allerhand, J. Die Judaisierenden in Rusland. “Kairos”, №21, 1979, p. 264-272.
  102. Augsburger, D. The Sabbath and the Lord’s Day During the Middle Ages. In The Sabbath in Scripture and History, ed. K. A. Strand, p. 190-214. Washington, DC: Review and Herald, 1982.
  103. Backus, O. P. Motives of West Russian Nobles in Deserting Lithuania for Moscow, 1377-1514. Lawrence, KS: University of Kansas Press, 1957.
  104. Bannan, A. J. and Edelenyi A., eds. Documentary History of Eastern Europe. New York: Twayne Publishers, 1970.
  105. Barnard, L. W. The Graeco-Roman and Oriental Background of the Iconoclastic Controversy. Leiden: Brill, 1974.
  106. Berman, H. J. Freedom of Religion in Russia. In Proselytism and Orthodoxy in Russia, ed. John Witte, Jr., and Michael Bourdeaux, p. 265-283. New York: Orbis Books, 1999.
  107. Billington, J. H. The Icon and the Axe. New York: Alfred A. Knopf, 1966.
  108. Birnbaum, H. On Some Evidence of Jewish Life and Anti-Jewish Sentiments in Medieval Russia. “Viator”, №4, 1973, p. 225-255.
  109. Bratton, F. G. Maimonides. Boston: Beacon Press, 1967.
  110. Brian-Chaninov, N. The Russian Church. London: Burns Oates, 1931.
  111. Bryer, A. and Herrin, J. Iconoclasm. Birmingham: University of Birmingham, 1977.
  112. Broadbent, E. H. The Pilgrim’s Church. New York: Fleming H. Revell Company, 1955.
  113. Brun, F. Black Sea Region: Collection of Research Articles. Odessa, 1879.
  114. Brutskus, J. Judaisierende. “Encyclopedia Judaica”. Berlin, 1930. vol. 9, p. 520-522.
  115. Burgess, S. M. The Spirit and the Church: Antiquity. Peabody, MA: Hendrickson, 1984.
  116. Damsteegt, G. P. Foundations of the Seventh-day Adventist Message and Mission. Grand Rapids: Eerdmans, 1977.
  117. ________. Seventh-day Adventists Believe…: A Biblical Exposition of 27 Fundamental Doctrines. Washington, DC: Ministerial Association, General Conference of Seventh-day Adventists, 1988.
  118. Dan, R. Judaizare – the Career of a Term. In Antitrinitarianism in the Second Half of the Sixteenth Century, ed. R. Dan and A. Pirnat, p. 25-34. Budapest: Akademiai Kiado, 1982.
  119. Denisoff, E. Aux Origines de l’;glise russe autoc;phale. RES, №23, 1947. Quoted in Billington J. H. The Icon and the Axe. New York: Alfred A. Knopf, 1966.
  120. De Wette. W. Briefe, Sendschreiben und Bedenken. Berlin, 1827.
  121. Deamony, Letter to Directors of San-Georgio Bank, 1482, Atti, IV, p. 257-258. Цит. по: Зевакина Е. С. и Пенчко Н. А. Очерки по истории Генуэзских колоний на западном Кавказе, в Исторические записки, в 3-х т., ред. Б. Д. Греков. М.: Академия наук СССР, 1938, т. 3, с. 80.
  122. Fedotov, G. P. The Russian Religious Mind. 3 vols. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1966.
  123. Fennell, J. L. The Attitude of the Josephians and the Trans-Volga Elders to  the Heresy of the Judaisers. “Slavonic and East Europian Review”, №73, June 1951, p. 490-502.
  124. ________. A History of the Russian Church. London: Longman, 1995.
  125. ________. Ivan the Great of Moscow. London: Macmillan, 1961.
  126. Fine, J. Fedor Kuritsin’s Laodikijskoe Poslanie and the Heresy of the Judaisers. “Speculum”, №41, 1966, p. 500-504.
  127. Flier, M. S. Sunday in Medieval Russian Culture. In Medieval Russian Culture, ed. H. Birnbaum and Michael S. Flier, p. 105-149. Los Angeles: University of California Press, 1984.
  128. Florinsky, M. Russia, A History and an Interpretation. 2 vols. New York: Macmillan, 1953.
  129. Frere, W. H. Russian Church History. London: Faith Press, 1918.
  130. Freydank, D. Der ‘Laodicenerbrief’ (Laodikijskoe poslanie): Ein Beitrag zur Interpretation eines altrussischen humanistischen Textes. “Zeitschrift fur Slawistik”, №11, 1966, p. 355-370.
  131. Geiger, L. Das Studium der hebraeischen Sprache in Deutschland vom Ende des 15ten bis zur Mitte das 16ten Jahrh. Breslau, 1870.
  132. Gero, S. Byzantine Iconoclasm During the Reign of Constantine V. Louvain: Secretariat Corpus SCO, 1977.
  133. Greenberg, L. The Jews in Russia. 3 vols. New Heaven: Yale University Press, 1944.
  134. Grey, I. Ivan III and the Unification of Russia. London: English Universities Press, 1964.
  135. Gudzy, N. K. Early Russian Literature. New York: Macmillan, 1949.
  136. _________. History of Early Russian Literature. New York: Macmillan, 1949.
  137. Hall, S. G. Doctrine and Practice in Early Church. Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1991.
  138. Halperin, C. J. Judaizers and the Image of the Jew in Medieval Russia. “Canadian-American Slavic Studies”, №9, 1975, p. 141-155.
  139. Haney, J. V. The Laodicean Letter: Some Possible Sources. “Slavic Review”, №30, 1971, p. 832-842.
  140. Harrison, J. A. The Founding of the Russian Empire. Coral Gables, FL: University of Miami Press, 1971.
  141. Haugh, R. Photius and the Carolingians: The Trinitarian Controversy. Belmont, MA: Nordland, 1975.
  142. H;sch, E. Sowjetische Forschungen zur H;resiegeschichte Altrusslands: Metodische Bemerkungen. “Jahrb;cher F;r Geschichte Osteuropas”, №18, 1970, p. 279-312.
  143. House, F. Millennium of Faith. New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1988.
  144. Iswolsky, H. Christ in Russia. Kingswood: World’s Work, 1962.
  145. Juszczyk, J. O badaniach nad Judaizantyzmem. “Kwartalnik historiczny”, №76, 1969, p. 111-151.
  146. Kaminsky, H. A History of the Hussite Revolution. Berkeley, CA: University of California Press, 1967.
  147. Kazemzadeh, F. Reflection on Church and State in Russian History. In Proselytism and Orthodoxy in Russia, ed. John Witte, Jr., and Michael Bourdeaux. New York: Orbis Books, 1999.
  148. Klaassen, W. Anabaptism: Neither Catholic nor Protestant. Waterloo, ON: Conrad Press, 1973.
  149. Klibanov, A. I. History of Religious Sectarianism in Russia (1860-1917). Oxford: Pergamon Press, 1982.
  150. Kljuchevskii, V. O. A History of Russia. 5 vols. New York: Russell and Russell, 1960.
  151. Koestler, A. The Thirteenth Tribe: the Khazar Empire and Its Heritage. London: Pan Books, 1977.
  152. Kroker, M. L. Martin Luter: Tischreden in der Matheischen Sammlung. Leipzig, 1905.
  153. Lehrer, M. G. Transylvania: History and Reality. Silver Spring, MD: Bartleby Press, 1986.
  154. Lilienfield, F. Das Laodikijskoe Poslanie des grossf;rstlichen D’jaken Fedor Kuritsin. “Jahrb;cher f;r Geschichre Osteuropas”, №24, 1976, p. 1-22.
  155. ________. Die Hairesie des Fedor Kuritsin. “Forschungen zur osteurop;ischen Geschichte”, №24, 1978, p. 39-64.
  156. ________. Uber einige Z;ge des Fr;hhumanismus und der Renaissance in Russland und Deutschland: Johannes Trithemius und Fjodor Kuritsin. “Jahrbuch f;r fr;nkische Landesforschung”, №36, 1976, p. 23-35.
  157. Lincoln, W. B. Between Heaven and Hell. New York: Viking, 1998.
  158. Losskii, V. The Mystical Theology of the Eastern Church. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press.
  159. Louth, A. Denys the Areopagite. Wilton, CT: Morehouse Publishing, 1989.
  160. Lur’e, Y. S. Problems of Source Criticism (with Reference to Medieval Russian Documents). “Slavic Review”, №28, 1968, p. 2-12.
  161. ________. Unresolved Issues. In Medieval Russian Culture, ed. H. Birnbaum and M. S. Flier, p. 150-171. Los Angeles: University of California Press, 1984.
  162. ________. Zur Zusammensetzung des Laodicenischen Sendschreibens. “Jahrb;cher f;r Geschichte Osteuropas ”, №17, 1969, p. 161-169.
  163. Maier, A. Z;m judichen Hintergrund des sogenannten Laodicenischen Sendschreibens. “Jahrb;cher f;r Geschichte Osteuropas ”, №17, 1969, p. 3-11.
  164. Maxwell, M. Chrysostom’s Homilies Against the Jews: an English Translation. Ph. D. dissertation, University of Chicago, 1966.
  165. Morfill, W. R. Russia. London: T. Fisher Unwin, 1890.
  166. Newman, L. I. Jewish Influence on Christian Reform Movements. New York: AMS Press, 1966.
  167. Obolenskii, D. The Bogomils. Cambridge, 1948.
  168. Old, H. O. Leading in Prayer. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1995.
  169. Omark, R. The Decline of Russian Religious Power – Church and State, 1439-1503. “Social Compass”, №21, 1974, p. 207-214.
  170. Orwell, G. 1984. New York: Signet, 1984.
  171. Pelikan, J. The Emergence of the Catholic Tradition. Chicago: University of Chicago Press, 1971.
  172. Philips, J. The Reformation of Images: Destruction of Art in England, 1533-1660. Berkeley: University of California Press, 1973.
  173. Pierling, P. La Russie et le Saint-Si;ge. Paris, 1886.
  174. Pinomaa, L. Faith Victorious. Philadelphia, PA: Fortress Press, 1963.
  175. Platonov, S. F. History of Russia. New York: Macmillan, 1925.
  176. Puech, H. C. and Vaillant A. Le Trait; contre les Bogomils de Dosmas le Pr;tre. Paris, 1945.
  177. Rashdall, H. The Idea of Atonement in Christian Theology. London: Macmillan, 1920.
  178. Robertson, A. The Origin of Christianity. London, 1962.
  179. Rorem, P. Pseudo-Dionysius. Oxford: Oxford University Press, 1993.
  180. Sarachek, I. The Doctrine of Messiah. In Eschatology in Maimonidean Thought, ed. Jacob I. Dienstag, p. 12-47. New York: Ktav Publishing House, 1982.
  181. Seebert, R. Text-Book of the History of Doctrines. Grand Rapids: n. p., 1958.
  182. Slutskii, Y. “Khazars”. Encyclopedia Judaica. New York: Macmillan Company, 1971, vol. 10, p. 944-954.
  183. Snyder, C. A. Anabaptist History and Theology. Kitchener, ON: Pandora Press, 1995.
  184. Spector, I. An Introduction to Russian History and Culture. Princeton: D. Van Nostrand, 1954.
  185. Taube, M. The Kievan Jew Zacharia and the Astronomical Works of the Judaizers. In Jews and Slavs, ed. W. Moskovich, №3, p. 168-198. Jerusalem: Hebrew University.
  186. ________. The “Poem on the Soul” in the Laodicean Epistle. “Harvard Ukrainian Studies”, №19, 1995, p. 671-685.
  187. ________. The Spiritual Circle in the Secret of Sekrets. “Harvard Ukrainian Studies”, №18, 1994, p. 342-355.
  188. Uzzell, L. A., trans. Federal Law No. 125-FZ (September 26, 1997), Appendix A, Emory International Law Review, №12, 1998, p. 657-680.
  189. Vernadskii, G. The Heresy of the Judaizers and the Policies of Ivan III of Moscow. “Speculum”, №8, 1933, p. 436-454.
  190. ________. The Mongols and Russia. New Heaven: Yale University Press, 1953.
  191. ________. Political and Diplomatic History of Russia. Boston: Little, Brown and Company, 1936.
  192. ________. Russia at the Dawn of the Modern Age. New Heaven: Yale University Press, 1959.
  193. ________. ed. A Source Book for Russian History from Early Times to 1917. New Heaven: Yale University Press, 1972.
  194. Von Eckardt, H. Russia, Past and Present. New York: Alfred A. Knopf, 1930.
  195. Witte, John Jr., Introduction. In Proselytism and Orthodoxy in Russia, ed. John Witte, Jr. and Michael Bourdeaux. New York: Orbis Books, 1999.
  196. Zernov, N. The Russians and Their Church. London: S. P. C. K., 1964.
  197. Zguta, R. The “Aristotelevy Vrata” as a Reflection of Judaizer Political Ideology. “Jahrb;cher f;r Geschichte Osteuropas ”, №26, 1978, p. 1-10.